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Vom Personsein zum ökologischen Selbst. Theologische Anthropologie im Spiegel der Ökologie1, Ökologie2 und Ökologie3

Niels Henrik Gregersen , Faculty of Theology, University of Copenhagen ([email protected])

Published onJul 08, 2024
Vom Personsein zum ökologischen Selbst. Theologische Anthropologie im Spiegel der Ökologie1, Ökologie2 und Ökologie3
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In welchem Sinne leben wir in dem “anthropozänen” Zeitalter?

Auf einer Tagung der Internationalen Geosphären-Biosphären Konferenz in New Mexico im Jahr 2000 benannte der Nobelpreisträger in Chemie, Paul Crutzen, unser geologisches Zeitalter als "Anthropozän", d. h. das "neue menschliche" Zeitalter. Der Vorschlag wurde von dieser Versammlung begrüsst and unterstützt. Obwohl es sich immer noch um einen inoffiziellen Begriff handelt, der sogar am 20. März 2024 von der International Union of Geological Sciences (IUGS) revoziert wude, wird er heute in ökologischen Diskussionen häufig verwendet. Der Anthropozän, so IUGS, ist eher ein historisches Ereignis (event) als eine neue geologische Epoche (The Guardian, März 24, 2024).

Das Argument bleibt jedoch, dass die Menschheit seit der Industrialisierung in den 1700er Jahren und in beschleunigter Form nach 1945 eine übergreifende Rolle in der Entwicklung der Erde und der Geosphäre übernommen hat, da der menschliche Fußabdruck immer größer wird. Beispiele dafür sind der Klimawandel, das Massensterben von Arten und der Verlust der biologischen Vielfalt sowie Verunreinigungen, insbesondere die unsichtbare chemische Verschmutzung. Aber auch Ackerfelder, Kulturlandschaften und die Einrichtung von "Naturparks" sind Ausdruck des Anthropozäns, da sie alle vom Menschen geplant und geschaffen wurden. Wir leben schlicht im Zeitalter des Menschen.

Das wirft die Frage auf, was aus der Natur wird, wenn der Mensch, ob wir es im Einzelnen wollen oder nicht, so viel Raum einnimmt. Was bedeutet es für das ökologische Denken und insbesondere für die ökologische Theologie, dass die Unterscheidung zwischen Natur und Kultur immer mehr verschwimmt?

Wie sollen wir anthropologisch die Charakterisierung unseres Zeitalters als Anthropozän wahrnehmen? Handelt es sich lediglich um eine faktische Beschreibung der weltverändernden Macht der Menschheit? Oder ist es Ausdruck einer menschlichen Machtarroganz, theologisch gesprochen Ausdruck einer strukturellen Sünde, in der sich der Mensch nicht mehr als Geschöpf nach dem Bilde Gottes (imago dei) versteht, sondern sich selbst in den Mittelpunkt stellt und dabei die Welt nach seinem Bilde umgestaltet (zu einem imago sui)? Oder ist es gar kein Ausdruck einer Kastrophe, sondern von einer Verflechtung zwischen Mensch und Natur, die wir nicht mehr ignorieren können und deshalb klug verwalten müssen?

Drei Ökologien: Eine Typologie

Im Folgenden möchte ich zuerst zwischen drei Arten von Ökologie und drei damit verbundenen Auffassungen von Natur unterscheiden: (1) die fremde Natur, (2) die kulturell geschaffene Natur und (3) die Natur, mit der der Mensch verwoben und in die er eingebunden ist. Diese Dreiteilung ist nicht als eine Taxonomie zu verstehen, wonach ein Gesichtspunkt entweder eine Ökologie1, Ökologie2 oder Ökologie3 darstellt, sondern eher als eine Typologie, wonach z.B. die Erfahrung der fremden Natur hier oder da die vorherrschende ist, während auch Züge von einer kultivierten Natur und einer eingebundenden Natur mit enthalten sind.

Für die Frage nach dem Platz des Menschen in der Natur, mag diese Typologie von Ökologie1, 2, und 3 erhellend sein. Denn es scheint, dass das Menschenleben aus der Perspetive von Ökologie1 eigentlich eine untergeordnete Rolle innehat, da Menschen hier, bildlich gesprochen, fast wie Ameisen erscheinen. Im Sinne von Ökologie 2 hat aber der Mensch eine hervorgehobene Stellung. Als homo faber gestaltet der Mensch die Welt nach seinem eigenen Bild als die zielsetzende Kraft der Natur gegenüber. Im Blick auf Ökologie 3 partizipieren schließlich Menschen in einer grösseren Natur, als Teilchen eines alles überströmenden Naturzusammenhangs.

Die Kopenhagener Anthropologin Cecilie Rubow hat die Dreiteilung in dieser Form in hilfreicher Weise formuliert (Rubow 2020), und ich habe vieles von ihr gelernt. Eine ähnliche Dreiteilung finden wir in Félix Guattaris kleinem Buch, Les trois ecologies von 1989 (Guattari 2000). Guattari plädiert für eine "Ökosophie", die sich mit dem Zusammenspiel zwischen einer auf die Außenwelt bezogenen Ökologie, der sozialen Welt und der Subjektivität beschäftigen muss. In meinem Lehrbuch zur Dogmatik, Fragmente eines Spiegels, wird man eine ähnliche Dreiteilung finden, in der dafür argumentiert wird, dass sich ein umfassendes Verständnis des Christentums auf die Verflechtung der “drei Lebenskreise" beziehen muss: die Außenwelt, die soziale Welt und die persönliche Lebenssphäre, die immer mit der Welt verflochten ist (Gregersen 2014, 59-63).

Warum neigen Schriftsteller*innen und Forscher*innen dazu, narrative und analytische Triaden aufzustellen? Ich denke, es liegt daran, dass wir immer ein drittes und vermittelndes Zwischenfeld brauchen, weil wir sonst in einfachen Dichotomien wie Ich und die Welt denken. Dann kommt die Sozialität als vermittelndes Drittes ins Spiel. Was aber, wenn stattdessen die Natur als vermittelndes Drittes eintritt?

Später habe ich in Zusammenarbeit mit Rubow ihre Dreiteilung in eine Ökologie1,2,3 weiterverarbeitet. Es hat sich gezeigt, dass der Schwerpunkt hier auf der Ökologie 3 liegt, d. h. auf der Natur, in die wir als Menschen eingebettet und mit der wir verflochten sind. Mit anderen Worten, es ist der natürliche Kontext und nicht die Gesellschaft, die hier den vermittelnden Faktor darstellt. Man könnte sagen, dass sich der Schwerpunkt vom zwischenmenschlichen Bereich auf den tieferen, ökologischen Bereich verlagert hat.

Darin spiegelt sich wohl eine allgemeine kulturelle Bewegung von einem selbstbewussten Humanismus, der den Menschen als höchste Norm ansieht, hin zu einer ökologischen Sicht des Menschen. Theologisch ausgedrückt: Du bist nicht nur anders als alle anderen Geschöpfe, sondern du bist auch wie alle andereren als Geschöpf der Natur geschaffen. 1950 hielt der Aarhuser Religionsphilosoph Knud E. Løgstrup (1905-1981) einen Vortrag, den der Schriftsteller Ole Wiwel als den ”Vortrag des Jahrhunderts” bezeichnet hat. Er trug den Titel "Christentum und Humanismus", wurde in der Zeitschrift Heretica 1950 veröffentlicht und vertritt die These, dass Christen immer auch Humanisten sein sollen.

Jetzt leben wir aber in dem 21. Jahrhundert. Vielleich müssen wir heute mehr sein als Humanist*innen, wenn wir wirklich menschlich sein wollen. Dies war eine zentrale Pointe des Løgstrup-Schülers Ole Jensen (1937-2021). In seinem 1976 erschienenen Buch Unter dem Zwang des Wachstums, der ersten dänischen Ökotheologie, formulierte der Kopenhagener Professor in Dogmatik folgende These: "Heute kann man nur menschlich sein, wenn man mehr als menschlich ist" (Jensen 1976, 104). Nicht mehr das Bewusstsein, der Wille und das Wohlbefinden des Menschen sind das höchste Ziel, das alle anderen Ziele übertrumpft, sondern die Schaffung einer "dauerhaften Gemeinschaft zwischen Natur und Mensch" (Jensen 1976, 107). Aus dieser Perspektive wird der Mensch zu einer Karikatur seiner selbst, zu einem sich selbst überschätzenden Verrückten, wenn er glaubt, das gesamte Dasein nach seinem eigenen Bilde gestalten zu können.

Die fremde, die kulturelle und die verflechtete Natur

Nun zurück zu den drei Arten von Natur, hier in schematischer Form:

Ökologie 1: Hier wird die Natur als "roh", "wild", "gefährlich", aber auch als potentiell verzaubert und bezaubernd gesehen. Wir werden von der Natur als einer anderen und mehr-als-menschlichen Natur genährt, die unseren Sinnen und Geist auflädt, die uns aber auch manchmal Angst macht. Denne die Natur ist grösser als wir.

Ökologie 2: In der kultivierten Natur haben wir es mit der Natur als Objekt des menschlichen Handelns zu tun. Wir sind eine Art Verwalter der Natur, indem wir sie gleichzeitig umgestalten, um sie für den Menschen genießbar und bewohnbar zu machen, und sie so für menschliche Zwecke zu nutzen. Wir pflanzen Felder und Gärten an, wir domestizieren Tiere, um Wölfe in Hunde zu verwandeln, wir bauen Häuser aus Holz, Stein und Beton und schaffen Straßen und Verkehrssysteme. Im Lichte von Ökologie 2 ist der Asphalt ebenso Natur wie das Feld und der Garten, und die Technik ist eine Erweiterung der kulturell geschaffenen Natur.

Ökologie 3: In der verschränkten Natur befindet sich der Mensch in der Natur als Natur und die Natur befindet sich gleichfalls im Menschen (entanglement). Der Mensch hat nicht länger ein stabiles Selbstbewusstsein als sein sicheres Zentrum, sondern wird zu einem "dezentrierten" Subjekt mit vielen Facetten. Als Kinder beginnen wir mit dem Schauen und Hören, und erst dann beginnen wir zu verstehen; erst daraus entwickeln sich unsere eigenen Antworten auf die vielen Stimmen der Existenz. Aus der Sicht der Ökologie 3 sind das menschliche Bewusstsein und die Sprache nicht weniger Teil der Natur als die außermenschliche Natur. Schon im Gehirn sind wir in die Natur eingeflochten.

Was ist der Status dieser Dreiteilung? Wie gesat, meiner Ansicht nach handelt es sich um eine Typologie, die nach dem "Typischen" in bestimmten Ansätzen zur Natur sucht, ohne davon auszugehen, dass die drei Ansätze real voneinander getrennt sind. Es handelt sich also nicht um eine Taxonomie, die davon ausgeht, dass drei verschiedene Ökologien, jede für sich, "existieren". Es geht auch nicht darum zu sagen, dass unser Zugang zur Natur entweder die fremde oder die kulturell geschaffene oder die verstrickte Natur ist. Wir leben immer in einer Sowohl-als-auch-Beziehung zur Natur, einschließlich des kleinen Teils der selbstreflexiven Natur, die wir selbst als lebendige und soziale Körper in Interaktion mit unserer Welt exemplifizieren.

Meiner Ansicht nach leben wir auf der tiefsten Ebene in einer verflochtenen Natur, die eine Hybridität von Natur und Kultur verkörpert (Ökologie 3). Als Menschen nehmen wir am Kreislauf und an der Evolution der Natur teil. Wir tun dies sowohl mit unseren rein physiologischen Funktionen wie Atmen, Essen und Schwitzen als auch als lebendige und fühlende Wesen, die die Welt nahe bei sich haben, denn die Welt geht uns in unserem Fühlen ständig voraus. Wie Knud E. Løgstrup in Ursprung und Umgebung sagt: "Mit Atem und Stoffwechsel sind wir in den Kreislauf der Natur eingebettet, mit unseren Sinnen sind wir ins Universum einbezogen" (Løgstrup 1994, 1). Ökologie 3 ist der Kontext, in dem wir als Menschen leben, während wir uns auch an der fremden Natur erfreuen oder vor ihr erschrecken (Ökologie 1), und während wir nichts anderes tun können, als in die Welt einzugreifen und sie in uns zu integrieren (Ökologie 2).

Dennoch ist es analytisch sinnvoll und praktisch notwendig, zwischen den drei Ökologien zu unterscheiden. Denn manchmal steht gerade die fremde Natur (Ökologie 1) im Vordergrund, während zu anderen Zeiten die kulturell geschaffene Natur (Ökologie 2) thematisiert werden muss. Zum Beispiel, wenn wir Lösungen für die Klimakrise brauchen, muss erkannt werden, dass wir sowohl unsere eigenen Gewohnheiten ändern als auch nach technologischen Möglichkeiten suchen müssen, um den CO2-Verbrauch zu reduzieren. Anders formuliert: Als Menschen sind wir immer Teil der Schöpfung und befinden uns als solche in der Natur (Ökologie 3). Wir sind aber auch diejenigen, die die Natur subjektiv und gesellschaftlich vor Augen haben, wenn wir ihr in ihrer Fremdheit begegnen (Ökologie 1). Schließlich ist die Natur etwas, das sich „draussen“ befindet, etwas "Objektives", in das wir aktiv eingreifen (Ökologie 2).

Die Grenze zwischen Natur und Kultur ist fließend

Traditionell operieren wir mit einer Trennlinie zwischen Natur und Kultur, "uns" und "der Außenwelt". Wenn wir das Gras im Garten mähen, machen wir einen Unterschied zwischen dem Garten und der Wildnis. Indem wir Unkraut zwischen den Fliesen jäten, ziehen wir eine Grenze zwischen dem Wilden und dem kulturell Gezähmten. Allein dadurch, dass wir unsere Kinder, den Hund und uns selbst erziehen, machen wir einen Unterschied zwischen Ökologie 1 und Ökologie 2. Aber wie gesagt, diese Unterscheidung lässt sich nicht lange aufrechterhalten, weder biologisch noch psychologisch oder sozial. Ökologie 3 ist die tiefere Ebene, von der wir ausgehen, auch wenn wir uns im Sinne von Ökologie 1 und 2 auf die Natur beziehen.

Hier einige Beispiele. Das Kind beginnt sein Leben mit dem Einatmen, bevor es ausatmet; aber solange wir leben, atmen wir in ständiger Wechselwirkung mit der Welt um uns herum ein und aus. Auch psychologisch leben wir auf einer tieferen Ebene, als wir denken und verbalisieren können. Das liegt daran, dass wir affektive Wesen sind, auf die die Welt einwirkt (affekt), bevor wir zu emotionalen (emotionellen) Subjekten werden, die dafür verantwortlich sind, wie wir auf die Rufe und Forderungen, Geschenke und Gefahren der Welt reagieren. Darauf verweist Hartmut Rosa in seinem Buch Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung von 2016. Religiös verstanden hat das Dasein eine "Tiefenresonanz", die voraussetzt, dass wir nicht nur selbst auf die Welt antworten müssen, sondern dass die Welt oder das Universum (und der Gott, der in der Welt allgegenwärtig ist) auch auf unsere anfragen und Stimmen hören. Wir sind Personen, weil wir Geschöpfe sind, in die Töne und Schwingungen ein- und ausgehen (per-sona). Aber die Natur ist nicht nur schön und gut. Wir erleben die Natur auch als stumm und sinnlos. Die Natur kann als völlig gleichgültig gegenüber uns erlebt werden, wie das Coronavirus gezeigt hat. Resonanz und Dissonanz bewegen sich in Clustern; es gibt das eine nicht ohne das andere. Die Schöpfung ist ein package deal.

"Wir sind in Klang eingetaucht"

1951 bat der amerikanische Komponist John Cage um die Erlaubnis, einen völlig schalldichten Raum an der Harvard-Universität betreten zu dürfen. Er wollte die Stille erleben. Zu seiner Überraschung erlebte er jedoch keine Stille, denn er konnte seinen eigenen Körper hören: einen etwas tieferen Ton, den er der Bewegung seines Blutes zuschrieb, und einen höheren, fast dreistimmigen Ton, von dem er glaubte, er käme von seinem Nervensystem.

Drei Jahre zuvor hatte er die Idee zu einem dreisätzigen Werk der Stille mit dem Arbeitstitel Gebet der Stille. Das Stück 4'33 wurde 1952 in der Maverick Concert Hall in Woodstock auf dem Klavier uraufgeführt, wobei die Sätze dadurch gekennzeichnet waren, dass der Pianist das Klavier in drei Etappen öffnete, sich schweigend hinsetzte und es wieder schloss. Einige Konzertbesucher verließen aus Protest den Saal, während andere sitzen blieben und sich all der Geräusche bewusst wurden, die normalerweise als bloße Hintergrundgeräusche oder sogar als Lärm eingestuft wurden.

Die Klangforscherin Anette Vandsø erzählt diese Geschichte und weist darauf hin, dass "wir in Lauten eingetaucht sind, so wie ein Fisch von Wasser umgeben ist" (Vandsø 2018, 6). All dies geschieht wohlbemerkt, bevor wir anfangen, über Klang nachzudenken - als Wohlklang, Kakophonie oder Lärm. Der Klang ist da, bevor wir bewusst zuhören, uns auf bestimmte Geräuschkulissen einstellen um ihre affektive Bedeutung für uns entschlüsseln.

Klänge wirken sogar dann auf uns, wenn wir stocktaub sind. Denn wir können die Schallwellen in unserem Körper spüren, wie wir es in einer Diskothek, einer belebten Straße oder bei einem Erdbeben erleben können. Wir nehmen den Klang mit unserem Körper wahr, bevor wir uns auf den Rhythmus einstimmen, den Lastwagen hören oder uns fragen, ob all dies vielleich ein Erdbeben ist.

Der Klang hat für uns etwas Unwillkürliches, denn er ist präsent, bevor wir uns seiner bewusst werden, bevor wir eine Position einnehmen und bevor wir uns darüber austauschen. Wie es der Musiker und Physiker Peter Bastian in In die Musik hinein formuliert, ist die Erfahrung von Klangresonanz primär und sogar bewusstseinserweiternd: "Wo wir nicht resonant sind, produzieren wir Ansichten und Gefühle oder schlafen ein. Alles ist unsere Arbeit an der Ich-Verteidigung" (Bastian 2004, 63).

Die fundamentale Rolle des Klangs zeigt, dass das Hören, wie der Tastsinn und der Geschmack, ein Nahsinn ist. Das Sehen ist hingegen ein Fernsinn, obwohl auch das Sehen auf der Berührung und dem Eindringen von Licht in den Körper und das Auge beruht. Wir hören das Zischen und Rumpeln von Geräuschen in unserem Kopf, während wir Tiere, Menschen und Lastwagen in der Ferne sehen.

Resonanztheorie und Theologie

In den letzten Jahren hat sich das Interesse an Resonanz von den Musikwissenschaften und der Physiologie auf die Soziologie und die Theologie ausgeweitet. Was steckt hinter diesem neuen Interesse? Ein entscheidender Impuls ist zweifellos das oben genannte Werk des deutschen Soziologen Hartmut Rosa, Resonanz.

Doch schon in den 1970er Jahren wies der Neutestamentler Gerd Theissen auf Resonanz als grundlegendes Phänomen hin. In seinem 1978 erschienenen Buch Argumente für einen kritischen Glauben - oder: Was hält der Religionskritik stand? hat er dargelegt, wie Resonanzerfahrungen für das Verständnis der Rationalität von Religion und des Verhältnisses von Glauben und Wirklichkeit insgesamt entscheidend sind (Christoffersen & Gregersen 2019). In seinem poetischen Katechismus, Glaubenssätze, aus 2012 hat er immer noch an der zweipoligen Erfahrung von Resonanz festgehalten:

“Die Bewegung kann von beiden Polen ausgehen. Zunächst ist es der Mensch, der die Welt mit seiner Bewegung ‘auflädt’, so dass es scheint, als begegne er in allem sich selbst. Manchmal aber übernimmt die Wirklichkeit die aktive Rolle und macht den Menschen zu ihrem Echo, so dass er ausruft: Hier ist heiliger Boden! Ich muss mein Leben ändern! Dann ist es so, als höre ein ICH ein ewiges DU” (Theißen 2012, 55).

Gerd Theissen war von 1978 bis 1981 Professor an der Theologischen Fakultät in Kopenhagen, daher ist die Beziehung zwischen Resonanz und Theologie für diejenigen von uns, die damals seinen Vorlesungen gefolgt haben, nicht ganz neu. In diesem Artikel kann ich nur einige Beispiele dafür anführen, wie wichtig die Resonanztheorie für die Anthropologie im Allgemeinen und für die Theologie im Besonderen ist. Dabei ist zu beachten, dass das Phänomen der Resonanz so grundlegend ist, dass es sowohl für säkulare als auch für religiöse Interpretationen offen ist (Gregersen 2020). Aus rein naturalistischer Sicht könnte man sagen, dass es sich "nur" um materielle Konstellationen handelt, während eine religiöse Deutung des Lebens die Tatsache hervorheben würde, dass die Resonanz zu einer menschlichen Antwort einlädt, die durch eine hörende Haltung gegenüber dem Leben gekennzeichnet ist, die Teil der Lebensweise des Glaubens und des Vertrauens ist.

Der Mensch als resonantes Wesen: per-sona

Wie bereits erwähnt, sind Resonanzerfahrungen in erster Linie ein akustisches Phänomen. Re-sonare bedeutet "Klang zurückgeben" und damit auch ein "Echo" zu sein, das den Klang "verlängert" wie eine Stimmgabel (meist auf 440 oder 442 Herz eingestellt). Schallwellen umgeben uns überall, ob wir sie mit unserem Gehör wahrnehmen können und ob wir sie bemerken oder nicht. Der Mensch kann höchstens etwas im Spektrum zwischen 20 und 20.000 Hz hören. Elefanten kommunizieren auf tieferen Ebenen (z. B. 15-20 Hz), die der Mensch nur als Rumpeln wahrnehmen kann, während Fledermäuse und Delfine bis zu 120.000-150.000 Hz hören können und sich mit Hilfe der Echoortung orientieren. "Echolokation" ist ein Sinn, den wir Menschen nicht präzise entwickelt haben; wir haben nur eine schwache Ausprägung davon in unserem körperlichen Sinn für den Raum um uns herum.

Vor diesem Hintergrund erscheint die Auffassung, dass wir Menschen durch unser Bewusstsein den vollständigsten Zugang zur Welt haben, fast lächerlich. Lächerlich deshalb, weil wir nur sehr wenig von den Umwelteinflüssen wahrnehmen, die unsere körperlichen Sinne erreichen, und noch lächerlicher, weil unser sensorisches Spektrum im Vergleich zu vielen anderen Tieren recht begrenzt ist. Es gibt sowohl tiefe "Infraschall"-Geräuschkulissen, die wir mit unseren Ohren nicht hören können, als auch hohe "Überschall"-Geräusche, die wir ebenfalls nicht wahrnehmen.

Doch der Mensch ist auch ein Resonanzwesen, das weit über Schallwellen und Gehör hinausgeht. Über unsere Füße und Fußsohlen nehmen wir Resonanzen des Bodens, der Schritte und des Asphalts auf und passen unseren Gang dem Untergrund an. Unsere Haut nimmt Lichtfrequenzen auf, die wir mit dem bloßen Auge nicht sehen können, die wir aber nutzen, um die Welt zu erkennen. Auch Unter- und Überdruck wirken sich auf unsere Gemütsverfassung aus – und die Beispiele ließen sich beliebig fortsetzen.

Aus der Sicht der Resonanztheorie hat das Konzept des Menschen als Person dadurch etwas Wahres und zugleich Naturgebundenes. Der Mensch als per-sona.ist ein Wesen, in das Klang (-sona) ein- und ausgeht (per-). Die Etymologie von persona ist wahrscheinlich eine Theatermaske, durch die der Klang fließt. Aber in Wirklichkeit ist der Klang schon durch uns hindurchgeflossen, lange bevor wir selbst einen Ton von uns geben. Wenn wir sprechen, antworten wir auf das Sprechen der Existenz zu uns (re-sonare). Der Mensch ist, wie es der Prozessphilosoph A.N. Whitehead formuliert hat, ein "Superjekt", bevor er zu Subjekten wird. Die Welt dringt in uns und durch uns ein, bevor wir auf die Klänge, Stimmen, Rufe und Einladungen der Welt reagieren. Als Per-sonen sind wir eben atmosphärische und sonare Wesen (Gregersen 2021), die in einer affektiven Verbindung mit der Existenz leben, bevor wir überhaupt anfangen zu sprechen, uns auszudrücken oder Meinungen über die Natur der Welt im Allgemeinen und anderer Menschen im Besonderen zu haben.

Resonanz als physikalisches Phänomen

Der Mensch ist immer ein Mensch in der Welt. Die Natur ist nicht nur außerhalb von uns als Kulisse oder Hintergrund, sondern tief in uns. Das ist nicht verwunderlich, wenn man bedenkt, dass Resonanz um uns herum nahezu allgegenwärtig ist.

Wissenschaftlich gesprochen entsteht Resonanz, wenn zwischen der "natürlichen" Eigenfrequenz eines Systems und den "hinzugefügten" Fremdfrequenzen, die von außen auf ein System einwirken, Harmonie oder Spannung herrschen; so wie bspw. der Klang des Basses in den Raum hinausschwingt, wenn der Anschlag der Saiten den Eigenklang des Kontrabasses aktiviert. Physikalisch gesehen entstehen Schwingungen und Resonanzen überall dort, wo Energie zugeführt und Energie abgefangen wird. Dies geschieht ständig, von der mikroskopischen Ebene des Universums bis zu seiner Makroebene.

In seinen berühmten Feynman Lectures on Physics (Bd. 1, Kap. 23) beschreibt Richard Feynman, wie oszillierende Energiebewegungen in der Natur allgegenwärtig sind und eine Reihe von Resonanzphänomenen erzeugen. Dies gilt auf der Quantenebene für das Zusammenspiel zwischen negativen und positiven Ladungen, für die gesamte Elektrizität und die Schwerkraft ebenso wie für Schall- und Lichtwellen. Wenn wir in einen MRT-Scanner (Magnetresonanztomographen) gesteckt werden, werden Schicht für Schicht Photonen durch ein Magnetfeld geschossen, um Bilder von den inneren Organen unseres Körpers zu machen. Bezüglich der Evolutionstheorie und Neurologie, hat ebenfalls Markus Mühling in seinem Buch, Resonanzen: Neurobiologie, Evolution und Theologie von 2016, gezeigt, wie Phänomenen der Resonanz auch in der Biologie durchschlagend sind.

Was in aller Welt haben aber solche physikalischen und biologischen Phänomene mit der Theologie zu tun? Ich würde antworten: In einer christlichen Theologie, die den Sinn für die Schöpfung nicht ganz verloren hat, geht es nicht nur um Texte, sondern auch darum, die vielen Texte der uns zuprechenden Wirklichkeit zu interpretieren. Wenn der Mensch ein Mensch in der Welt ist, kann der Kosmos und das Leben für die Theologie nicht irrelevant sein. Dies war in der frühen Kirche überall anerkannt, wo zum Beispiel der Kirchenvater Athanasius (ca. 298–373) schrieb, dass, so wie ein Musiker Melodien auf seiner Leier spielt und den Bass mit den scharfen und mittleren Tönen kombiniert, auch "die Weisheit Gottes das Universum wie eine Leier benutzt", um die Töne der Luft und der Erde zusammenzubringen und zu kombinieren (Gegen die Heiden 42). Das Universum ist also eine Heimat für den Menschen und keine fremde Welt, wie die "Gnostiker" glaubten.

Deshalb finden wir in der frühen Kirche und im Mittelalter bis hin zur lutherischen Orthodoxie und zum dänischen Theologen N.F.S. Grundtvig die Vorstellung vom Menschen als einem „Kompendium des ganzen Universums“ (J. Gerhard, Loci Theologici VI,7) oder einem „Mikrokosmos“, der in sich das Körperlich-Sinnliche mit dem Geistig-Kognitiven vereint (Grundtvig 2010, 73–80). Diese Vereinigung und Verschmelzung finden sowohl in der Musik als auch in der Sprache statt, die beide Klang und Bedeutung miteinander verbinden.

Der Mensch befindet sich also nicht in einer zufälligen Welt, sondern ist ein Mensch-mit-der-Welt. Deshalb konnte der Frühromantiker Johann Gottfried Herder (1744-1803) das Ohr des Menschen für das Dasein so verstehen wie ein Saiteninstrument, das die Töne des Daseins aufnimmt (Hildebrandt 1992, 917). Wir selbst sind Instrumente, auf denen das Leben spielt und die zurückklingen.

Erfahrungen von Resonanz, Dissonanz und Diskrepanz

Es ist eine Sache, dass wir von allen Seiten von Resonanz umgeben sind und dass unser eigener Körper und unser Gehirn selbst ein Resonanzsystem sind. Eine andere Sache sind die spezifischen Resonanzerfahrungen, die wir als Menschen in der Welt erleben und machen.

Resonanzerfahrungen sind weit verbreitet, aber nicht überall. Eine resonante Erfahrung baut auf Erfahrungen von Kontrast und Verbundenheit auf – Konstellationen, die ein gewisses Maß an Reaktion auf die vielen resonanten Angebote des Lebens erfordern: die Strahlen der Sonne, die Großartigkeit der Landschaft, das Spiel des Kindes, das forschende Auge. Beim Erleben von Resonanz geht es darum, irgendwie selbst mit der Resonanz zu schwingen.

Was bereits “in Resonanz" schwingt, ist unabhängig davon, ob wir gerade auf die “Resonanzangebote” eingehen oder uns gegen sie wehren. Die Morgensonne, die Klarheit des Frostes und die Dunkelheit des Regentages wirken auf uns ein, bevor wir es überhaupt merken und ihnen möglicherweise eine Stimme geben. Wir sind immer schon von der Welt bemerkt, bevor wir es überhaupt bemerken. Resonanz-Erfahrungen sind ein Ausdruck dafür, dass wir der Welt nahe sind, weil die Welt uns nahe ist. Wir sind, in Rosas Worten, sowohl affektive als auch emotionelle Wesen (2016, 279–281). In Resonanzerfahrungen sind wir poröse Existenzen, die einer affektiven Wirkung ausgesetzt sind, aber wir sind auch als Subjekte präsent, die Ja oder Nein sagen können und die die uns angebotenen Resonanzmöglichkeiten verwalten und kultivieren müssen.

Die Notwendigkeit eines Resonanzversagens

Wir sind nicht nur guten und lebensbejahenden Resonanzen ausgesetzt, sondern auch lebensbedrohenden Einflüssen. Es ist ein Irrtum zu glauben, dass die Welt um uns herum nur gut und warm ist, und nicht auch kalt und gleichgültig gegenüber unserer Existenz. Covid-19 ist nur einer von unzähligen lebensbedrohlichen Angriffen der Umwelt auf die menschliche Existenz. Es gibt ebenso viele stumme Stellen in unserer Existenzerfahrung, die deshalb als absurd oder jedenfalls fremd wahrgenommen werden können, wie es sprechende Stellen gibt.

Es gibt keinen Weg zurück, die Welt als eine Harmonie wahrzunehmen, auf die wir uns einfach einstimmen müssen. Es gibt nicht nur lebensspendende Resonanzen und lebensgefährdende Dissonanzen, sondern auch spürbare Diskrepanzen zwischen uns und der Welt. Das Überleben ist nich etwas Selbstverständliches. Wie es Knud E. Løgstrup in Schöpfung und Vernichtung formuliert hat, sind Herrlichkeit und Grausamkeit in der Schöpfung miteinander verwoben (1990, 274-75).

Die menschliche Existenz ist deshalb von Resonanz- aber auch von Dissonanzerfahrungen durchdrungen (Gregersen 2024). Auch Hartmut Rosa ist sich bewusst, dass eine Dämpfung oder Verweigerung von Resonanz und Affektivität Teil der menschlichen Kultivierung von den ständigen Resonanzangeboten ist. "Die Fähigkeit zur Resonanzverweigerung, so meine ich, ist in der Tat eine kardinale, unverzichtbare Fähigkeit, die wir unter keinen Umständen aufgeben sollten oder dürfen " (Rosa 2016, 741). Ohne die Bereitschaft, persönlich Stellung zu nehmen und zu reflektieren, werden Menschen zu Lemmingen, die mit dem Strom schwimmen und in den Abgrund stürzen. Dies gilt besonders im sozialen Leben: Ohne unsere eigenständige Antwort auf die Außenwelt zu erkennen, wird das Angebot der Resonanz unter der Hand zu einer Forderung nach einer allzu vor-formatierten Antwort, die in Einseitigkeit und Gewalt einerseits und Nachgiebigkeit andererseits endet.

Ethisch gesehen gehört die Fähigkeit, Nein zu Resonanzangeboten zu sagen, zum menschlichen Umgang mit Resonanzerfahrungen, gerade weil Resonanz ein so grundlegendes natürliches als auch soziales Phänomen ist. Ein produktiver Umgang mit Resonanz erfordert ein Gespür für die Spannung zwischen verschiedenen Polen und damit auch die Fähigkeit, den anderen aus seiner Perspektive zu verstehen, damit sich Resonanz nicht in einer Fusionsbewegung entlädt, in der alle lebensspendenden Unterschiede aufhören zu existieren. Es lebe die Differenz!

Religiöse Resonanz: Zwischen Hoffnung, Rebellion und Glaube

Religiöse Resonanzerfahrungen sind oft durch ein Gefühl von etwas noch nicht Realisiertem gekennzeichnet. In Bezug auf die Zukunft kann eine Resonanzerfahrung die Form einer Erwartung oder Hoffnung auf eine zukünftige Erfüllung annehmen. Als Menschen verstehen wir die Existenz als einen Möglichkeitshorizont, der über die nächste Stunde und den nächsten Tag hinausgeht. In dieser Selbsttranszendenz beginnt ein Sinn für das Transzendente zu dämmern, und sei es nur als Beschwörung der Offenheit der Zukunft.

In den biblischen Traditionen finden wir unzählige Beispiele für Lob und Dank, aber auch viele Beispiele für Klage und Gebet. In ähnlicher Weise finden wir bei den Propheten die Verheißung einer zukünftigen Gerechtigkeit, die im Gegensatz zum Status quo steht. In der Berufung auf Gottes Transzendenz steckt also das Bewusstsein einer bereits erfahrenen Resonanz, aber auch das Gebet um eine zukünftige Erfüllung, die über die gegenwärtigen Resonanzerfahrungen dieser Welt hinausgeht. Der Glaube an Gott betrifft nicht nur das, was ist: die Welt der Realität, sondern auch das, was sein wird: die Welt der Möglichkeit.

Jede Religion, die nicht grundsätzlich weltverneinend ist, enthält auch eine weltbejahende und lebensbejahende Einstellung zum Leben. Rosa interessiert sich dabei besonders für das Wesen der Religion als Verheißung – ein Gedanke, der aus Martin Luthers zentralem Begriff der promissio bekannt ist. So beschreibt Rosa die religiöse Lebenshaltung als eine hörende Lebenshaltung: “Religion erscheint dann als das Versprechen, dass die Welt oder das Universum oder Gott auch dann zu uns spricht (oder singt), wenn wir sie nicht zu hören vermögen, wenn uns alle Resonanzachsen verstummt sind” ((Rosa 2016, 447 ); Herv. i. O.). Daraus liest er auch den Schrei Jesu aus der Tiefe: "Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?" Es ist ein Schrei nach Resonanz aus dem Ort des Unglücks und der Abwesenheit Gottes, ein Appell an Gott als die resonante Tiefe, die sich noch nicht manifestiert hat. "Dein Reich komme", betete Jesus, weil das Reich Gottes noch nicht gekommen war.

In ähnlicher Weise kann das, was im Christentum als "Sünde" bezeichnet wird, im Sinne der Resonanztheorie verstanden werden, nämlich als mangelnde Bereitschaft, das Resonanzangebot der Existenz zu hören und anzunehmen. Sünde ist insofern eine suboptimale Lebensweise, als die Selbstbezogenheit der Sünde und ihr Misstrauen gegenüber dem Dasein (und anderen Menschen) eine vertrauensvolle Annahme und Hingabe an das Angebot des Daseins verhindert – komme, was wolle. Der "Glaube" ist in ähnlicher Weise ein Ja zur Bandbreite des Daseins als primärem und unverzichtbarem Medium für die Erfahrung der Gegenwart Gottes. Die resonanten Erfahrungen der Existenz können so zum Ausgangspunkt für Dankbarkeit werden, aber auch für das Bemühen, resonante Erfahrungen an andere Menschen und andere Geschöpfe weiterzugeben. Hier ist der Glaube mit der Liebe verbunden, ebenso wie der Glaube mit der Hoffnung.

Nach Rosa enthält der Gottesbegriff selbst die Vorstellung einer antwortenden Welt (Rosa 2016, 435), d.h. einer Welt, die irgendwo strahlt und dabei auf mehr als auf die bloße Befriedigung der menschlichen Bedürfnis antwortet. Die persönliche Rede der Bibel von und zu Gott lässt sich also aus resonanztheoretischer Perspektive interpretieren, nämlich als persönliche Zusage: "Da ist einer, der Dich hört, und der Mittel und Wegefinden kann, Dich zu erreichen und Dir zu antworten " (2016, 441; i. O. kursiv).

Nun können die Erfahrungen göttlicher Transzendenz vielfältig sein, aber sie sind immer auf ein Selbst bezogen. Es handelt sich immer um ein Subjekt – ein "für mich" oder "für dich" oder "für uns". Jede Erfahrung, auch die mit Gott, gehört in die Welt des Diesseits. Zugleich sind sie Entdeckungen von etwas, das bereits vor dem Subjekt vorhanden ist. Ein Beispiel dafür ist die Erkenntnis des Musikers Peter Bastian, dass er von Gott "immer schon geliebt” wurde, noch bevor er es in spätem Alter realisierte (Bastian 2017). Transzendente Erfahrungen sind also nie eine Erfahrung von "Gott an sich", sondern immer eine menschliche Erfahrung, die als eine Art "Eindringen" (Bastian) erlebt wird. Solche Intrusionen beinhalten sowohl eine "Bekehrung" aus einer begrenzten oder niedrigen Erfahrung der Welt als auch eine entsprechende öffnende "Erweiterung des Geistes". Resonanztheologisch gesprochen ist Gott die tiefe Resonanz der Existenz. Die Ewigkeit erscheint dann in einer doppelten Form, zum einen als immer schon gegenwärtig inmitten der Zeit und den Bewegungen des Ortes, zum anderen als die Verheißung, dem Menschen im Raum der Zukunft zu begegnen.

Das Spektrum der ökologischen Theologie: Rubows Anfrage an die Ökotheologie

Welche Bedeutung haben diese Überlegungen zu den Ökologien 1, 2 und 3 für die Theologie? Erstens bedeuten sie, dass das theologische Spektrum erweitert wird. Nicht nur die Natur als nicht-menschliche Fremdheit (Ökologie 1) steht im Zentrum der Ökotheologie. Es ist auch nicht nur der Mensch als Verwalter, der die Aufgabe hat, "den Garten zu bebauen und zu hüten", wie es in Genesis 2,15 heißt, oder gar über die Tiere zu "herrschen", wie es in Genesis 1,28 vorausgesetzt wird. Die verschränkte oder hybride Natur-Kultur (Ökologie 3) muss in den Mittelpunkt gestellt werden, auch weil es diese Ökologie ist, die das Anthropozän-Zeitalter charakterisiert.

In einer Analyse der dänischen Ökotheologie mit dem Titel "The Ecologies of Danish Eco-Thelogy“ hat Cecilie Rubow (2024, cf. 2000) jedoch argumentiert, dass die Ökologie 3-Perspektive in der dänischen Ökotheologie so gut wie nicht vorhanden ist:

"Die Behauptung ist nun, dass sich die Ökologien der dänischen ökotheologischen Beiträge in erster Linie in den Registern der ersten und zweiten Ökologie bewegen und daher gleichzeitig an Grenzen stoßen, die den Anthropozentrismus nicht überwunden zu haben scheinen, den [Lynn] White (und andere vor und nach ihm) mit dem Christentum identifiziert haben" (Rubow 2020, 5).

Rubow hat drei ökotheologische Stimmen in der dänischen Theologie untersucht, in erster Linie Ole Jensen, dann auch mich und Martin Ishøy. Ole Jensen wird besonders hart attackiert. Rubow räumt ein, dass Ole Jensen mit dem Anthropozentrismus, einschließlich des "Spezies-Egoismus", aufräumt und sich auch gegen die Übertreibung der Transzendenz Gottes wendet, die laut Ole Jensen das Ergebnis der Zurückdrängung des Schöpfungsgedankens in weiten Teilen der existenzialistischen Theologie des 20. Jahrhunderts war. Denn Gott ist auch in seiner Schöpfung gegenwärtig und drückt sich durch die Farben, Formen und fertigen Gestalten der Natur aus.

Hier Rubows Kritik an Ole Jensen: er verbleibe

"in der ersten Ökologie, in der der Mensch der großen Natur gegenübersteht (als ob er nicht ein Teil von ihr wäre), und in der zweiten Ökologie, in der der Mensch als Verwalter aller Dinge im Zentrum des Planeten steht... Es gibt nicht einmal einen Hinweis darauf, dass wir mit den anderen Geschöpfen und all ihren Lebensräumen verwoben sind und dass die Zusammenarbeit seit Zehntausenden von Jahren andauert" (Rubow 2020, 6).

Rubow mag Recht haben, dass es die erste Ökologie ist, die im Zentrum von Ole Jensens ökologischer Theologie steht. Es ist die Ehrfurcht vor der Andersartigkeit der Natur (Ökologie 1), auf die er hinweist, und es ist diese Ehrfurcht vor der Natur, die Ole Jensen zufolge eine Ethik der Zurückhaltung (Ökologie 2) fordert, die dem Verständnis des Menschen als schamlos bedürftiges Wesen, das nichts anderes tun kann, als seine Bedürfnisse auszuweiten, kritisch gegenübersteht (vgl. Lybke 2024).

Aber es ist kaum richtig zu sagen, dass Ole Jensen in seinen späteren Schriften, zum Beispiel in Das Klima der Erde von 2011, keinen Sinn für Ökologie 3 hat. "Im Grunde genommen gehört der Mensch zum Universum und zur Natur und hat dort ein Zuhause", sagt Jensen (2011, 65). Ole Jensen’s Position ist eine Erweiterung des Anti-Dualismus, der wir auch bei Løgstrup finden, wonach das Universum unser Ursprung ist, bevor wir die Natur zu unserer Umgebung und unserem Entfaltungsraum machen. Mit anderen Worten: Der Sinn für die fremde Natur ist mit der "Zugehörigkeit des Menschen zum Universum" (Jensen 2011, 65) verbunden. Als Geschöpf ist der Mensch nicht ein Fremder, der wie ein Obdachloser in die Welt geworfen worden ist. Der Mensch wird in eine Schöpfung hineingetragen, die ihn einlädt, "mitzuschwingen" und über sich selbst hinauszuschauen.

Die Kritik an Martin Ishøys Klimareifes Christentum. Umwelttheologische Begründungen aus dem Jahr 2009 lautet, dass er mit seinem Vorschlag einer christlichen Tugendethik (Ishøy 2009, 17) die ethische Rolle des Menschen als Verwalter der Natur (Ökologie 2) betont. "Seine 'Ökologie' ist eindeutig im Register der zweiten Ökologie angesiedelt und geht damit in eine ganz andere Richtung als sowohl Ole Jensen als auch Niels Henrik Gregersen, auch in seinem Engagement für die Grüne Kirche" (Rubow 2020, 8).

Nochmals: Rubow hat Recht, dass Ishøy eine Tugendethik vorschlägt, was bedeutet, dass wir neue ethische Gewohnheiten nicht nur ad hoc, sondern auch langfristig lernen müssen. Bei seiner Tugendethik geht es nicht um Sexualmoral, sondern um eine Ethik, die darauf abzielt, die Menschen zu ethischem Handeln zu erziehen. Virtus bedeutet "Tugend", aber auch "Kraft".

Hier bezieht sich Ishøy sowohl auf die schöpfungstheologische Begründung von Løgstrup und Jensen als auch die Idee der Tiefeninkarnation, der ökotheologische Position, die ich selbst in den letzten 20 Jahren zu entwickeln versucht habe (Ishøy 2009, 63–78). Außerdem sind sowohl Ishøy als auch ich – anders als Ole Jensen – Befürworter der “Grünen Kirche”. Nicht um des Heils willen, sondern weil die Kirche eine öffentliche Institution ist, die einen Beitrag zum Klimakampf leisten kann und soll, und weil die Kirche ihrer eigenen Botschaft zufolge einen Sinn für die Schöpfungsethik pflegen muss.

Rubow gibt eine getreue Darstellung meiner eigenen Beiträge zur ökologischen Theologie. Der Gedanke der deep incarnation besagt, dass Gott sich in Jesus von Nazareth mit der ganzen Schöpfung verbunden hat – vom Fuchs über das Gras bis hin zum Staub in den Tiefen der Materie – und nicht nur mit der Menschheit als Gattung. Weil die Natur Gottes Schöpfung und nicht Gott selbst ist, „soll nicht verhindert werden, sagt Gregersen, 'dass die Natur auch Gottes Sprachrohr werden kann', dass 'die Natur Gottes Wort enthält'“ (Gregersen 2019, 249 und 251; Rubow 2020, 7). Rubow weist auch darauf hin, dass meine Rede von der Natur als 'Resonanzraum' "eine ausgeprägte Offenheit gegenüber der Tatsache impliziert, dass 'Natur' nicht nur etwas ist, 'das da draußen im Gegensatz zum Raum der Kultur und des Glaubens existiert' (Gregersen 2019, 242). Natur ist auch 'allgegenwärtig', was die Frage aufwirft, 'wo Gott in der Verflechtung von Natur und Kultur in der Existenz ist' (Gregersen 2019, 243)" (Rubow 2020, 7).

Ich fühle mich also von Rubow gut verstanden, und dafür danke ich ihr. Gleichzeitig kritisiert sie aber auch meine Position, ähnlich wie sie Ole Jensen kritisiert. Und da ich glaube, dass sie einen wichtigen Kritikpunkt hat, über den sowohl ich als auch andere dänische Ökotheolog*inen weiter nachdenken müssen, zitiere ich die Kritik in vollem Umfang:

"Nichtsdestotrotz gehören alle Bezüge zur Natur in Gregersens Werk zum nicht-menschlichen Repertoire der ersten Ökologie: das Sprießen der Blätter, der Anblick der Weite, die Ameisen, die Vögel und die Bienen, draußen an der frischen Luft oder im offenen Raum. Wie bei Ole Jensen scheint Gott wirklich seine Seele in die große, starke, 'nicht-menschliche' Natur im Freien gesteckt zu haben, die sowohl schön und erhebend ist, aber auch 'eine wohltuende Fremdheit' und eine 'a-moralische Kraft und Gewalt' hat (Gregersen 2019, 243)".

Daraus folgert Rubow: "Die Ähnlichkeiten zwischen der Größe der Natur und der Größe Gottes bedeuten, dass der Wille, die Kluft zwischen Natur und Kultur zu überwinden, in einem ökotheologischen Beitrag nicht realisiert wird" (Rubow 2020, 7-8).

Wie gesagt, ich denke, es gibt hier etwas neu zu überlegen. Theolog*innen sollten in der Lage sein, konkret zu denken, so wie Anthropolog*innen sich vor einer Schematisierung hüten müssen. Theolog*innen werden ermutigt, sich "in das CO2, in die Ökologien des Wassers, des Blumenkohls, der Schweine, der Ökonomien und der Müllhalden" einzuweben. So fragt Rubow kritisch: "Könnte sich Gott auch dort wiederfinden? Ohne notwendigerweise die erste Ökologie zu verderben" (Rubow 2020, 8).

Eine theologische Erwiderung

Wie gesagt, nehme ich die Kritik als Einladung zur Kenntnis, sich noch tiefer mit der Ökologie 3, auch als Anthropozän-Phänomen, auseinanderzusetzen. Weil wir Theolog*innen oft philosophisch denken, denken wir nicht immer konkret genug.

Ich muss aber auch eine kritische Frage an Rubow als Anthropologin zurückstellen. Auch die Anthropologin muss philosophisch denken, denn die ökologische Situation wirft eine Reihe von Fragen auf, die wir gemeinsam haben, auch wenn wir sie von verschiedenen Orten aus angehen. Deshalb müssen wir alle Stereotypisierungen vermeiden.

Ich frage mich zum Beispiel, ob es stimmt, dass die theologische Tradition jemals so "hypertranszendent" war, wie Rubow sich vorstellt, dass es gutes theologisches Latein in der "klassischen metaphysischen Theologie" war. Rubow zufolge beruhte dies auf der Vorstellung, dass die Blumen, Bäume, Vögel, das Meer, die Sonne und die Sterne auf "den Schöpfer, der außerhalb des Geschaffenen steht", hinweisen (Rubow 2022, 51).

Dies ist jedoch ein modernes Klischee, das im Christentum keine weite Grundlage hat, nicht einmal bei einem scholastischen Theologen wie Thomas von Aquin (1225–1274). In seiner Summa Theologiae legt er ausführlich dar, warum es notwendig ist zu sagen, dass "Gott in den Dingen existiert" (Ia, q. 8.1). In ähnlicher Weise sagt Anselm von Canterbury (1033–1109) in Monologion 14: "Wo Gott nicht ist, da ist nichts". Der schöpfungstheologische Realismus, der die Existenz der Welt mit der Gegenwart Gottes verbindet, ist keine moderne öko-theologische Erfindung, sondern ein voll integrierter Teil des klassischen "metaphysischen" Christentums. Mit einer deskriptiven Metaphysik, im Sinne von Knud E. Løgstrup (1990), geht es um eine allseitige Beschreibung von widerkehrenden Erfahrungen der menschlichen Welt, weder um etwas Spekulatives, noch um nicht etwas Starres oder Unbewegliches. ”Das Metaphysische” – so würde ich sagen – ist ein Bedenken dessen, was wir nicht von der Welt wegdenken können, ohne die menschliche Welt wegzudenken.

Man mag, wie Rubow, einwenden, dass dies immer noch recht abstrakt formuliert ist. Aber gleichzeitig verdeutlicht es auch den Zusammenhang zwischen Gott, dem Universum und dem menschlichen Verhalten, nicht zuletzt aus einer Ökologie 3-Perspektive. Sie ist auch die Voraussetzung dafür, dass z.B. der heilige Franz von Assisi (1182–1226) mit den Tieren sprechen konnte und sich mit den Elementen der Natur als Bruder, Schwester und Mutter des Menschen verständigte.

Dieser Auffassung liegt die Prämisse zugrunde, dass auch die Natur das große Buch ist, in dem sich Gott zeigt, während die Bibel das kleinere Buch ist, das aber umso deutlicher ist. Gott spricht nicht nur in menschlichen oder biblischen Worten, sondern auch in den scheinbar leisen Tönen, die dennoch zu uns sprechen, jedenfalls nach menschlicher Erfahrung. Wie Luther in seiner Auslegung der Genesis schreibt, ist die Welt voll von Gottes Worten, hörbar und leise zugleich: "Sonne, Mond, Himmel, Erde, Petrus, Paulus, du und ich – wir alle sind Gottes Worte, freilich nur kleine Silben oder Buchstaben im Vergleich zum ganzen Alphabet der Schöpfung" (WA 42,17).

Vielleicht ist es vom klassischen Christentum gar nicht so weit zu einem anderen wegweisenden Anthropologen, Bruno Latour, der von der Verpflichtung spricht, auf die Erde herunter zu kommen und dem "Parlament der Dinge" zuzuhören. Sowohl als Theolog*innen als auch als Anthropolog*innen müssen wir die Tyrannei der Schablonen vermeiden. "Thou should not freeze-frame", wie Bruno Latour es formuliert hat (Latour 2005).1

Literatur

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Christoffersen, Mikkel Gabriel & Niels Henrik Gregersen. 2019. “Resonance, Risk, and Religion: Gerd Theissen and Hartmut Rosa on Religious Resonance”. Philosophy, Theology and the Sciences 6:1, 6–32.

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Gregersen, Niels Henrik 2019: "Det resonante selv: Naturen som resonansfære“ [Das resonante Selbst: Die Natur als Sphäre der Resonanz"]. In: Christine Tind Johannessen-Henry & Hans Raun Iversen, Hgg. Mangefoldet tro og sjælesorg: Multiplicitet som vilkår for mennesker, møder og samtaler [Multiplizität und Seelsorge: Vielfältigkeit als Bedingung für Menschen, Begegnungen und Gespräche]. Kopenhagen: Eksistensen Akademisk, 241–270.

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Websites

The Guardian, March 24, 2024: Geologists reject declaration of Anthropocene epoch. (https://www.theguardian.com/science/2024/mar/22/geologists-reject-declaration-of-anthropocene-epoch).

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