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Alles stabil. Lektürebericht eines Theologen zu Armin Nassehis “Muster. Theorie der digitalen Gesellschaft”

Alles stabil. Lektürebericht eines Theologen zu Armin Nassehis “Muster. Theorie der digitalen Gesellschaft”
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Contributors (1)
BS
Published
Nov 11, 2019

Eine meiner theologischen Leitfragen ist, wie sich unser Bibellesen und -verstehen durch Digitalisierung verändert, wie ich diese Lektüren ihrer Gegenwart angemessen beschreiben kann und wie sie lebensförderlich in die Gegenwart hinein wirken können. Da ich mit meinen literaturwissenschaftlichen Methoden allenfalls das Lesen, nicht aber das Wir und die Digitalisierung in den Blick bekomme, bin ich auf die Ergebnisse anderer Disziplinen angewiesen, etwa der Soziologie. Aus diesem Interesse heraus habe ich Armin Nassehis Buch „Muster. Theorie der digitalen Gesellschaft“ gelesen.

Wenn ich aber als Theologe und noch einmal speziell als Exeget des Alten Testaments soziologische Theorien zu Digitalität und Digitalisierung lese, dann ist das für mich eine Begegnung mit einer fremden Welt. Ich kann nicht hoffen, an den Fachdiskursen teilnehmen, oder neue Beiträge in den Forschungsstand der Soziologie einordnen zu können. Was ich dagegen von der Soziologie erhoffe, sind plausible Beschreibungen der Gegenwartsgesellschaft und Kategorien, mit denen ich meine theologischen Fragestellungen anreichern kann. Vor diesem Hintergrund wird die folgende vorsichtige Reflexion meines Leseeindrucks hoffensicht plausibel. Sie kann keine Rezension sein, weil mir dazu die Fachkompetenz fehlt, sie ist ein höchst subjektiver Ausdruck eigener, selektiver Erfahrungen.

Disclaimer

Das beginnt damit, dass dieser Leseeindruck vorgeprägt ist . Die „Kultur der Digitalität“ von Felix Stalder steht bereits längere Zeit als mein quasi-kanonischer Zugang zur Digitalität auf meinem Schreibtisch. Stalders kulturwissenschaftliche Beschreibung der Voraussetzungen und Folgen der Digitalisierung hat mich inhaltlich mitgenommen, vermutlich auch, weil mir die gewählte Perspektive gefällt. Es ist daher nicht verwunderlich, dass sich Nassehis „Muster“ an meinen eigenen Vorprägungen durch Stalders „Kultur der Digitalität“ messen muss. Dass mir Kulturwissenschaft dabei näher liegt als Soziologie, schlägt sicherlich auch durch.

Soziologie und Methode

Die beiden genannten Bücher und mich verbindet in meinen Augen ein gemeinsames Anliegen, nämlich das Phänomen Digitalisierung/Digitalität durch Beschreibung (fach-)wissenschaftlich greifbar und methodisch bearbeitbar zu machen. Nassehi und Stalder gehen beide davon aus, dass Digitalisierung mindestens hinsichtlich ihrer Voraussetzungen und Ursachen viel weiter zurückreicht, als man gemeinhin annehmen würde, nämlich bis ins ausgehende 19. Jh. Insofern haben beide Studien kulturhistorische Voraussetzungen.

Nassehis Methode hat mich angesichts dessen zu allererst irritiert: Soziologische Theoriebildung ist mir fremd und ich hätte sie methodisch nicht der Soziologie zugeordnet. Mit philosophischen Methoden - die Phänomenologie findet mehrfach Erwähnung und es wird reichlich auf Husserl zurückgegriffen - Welt zu beschreiben, scheint mir gerade nicht der methodisch kontrollierte empirische Zugang zur Welt zu sein, mit dem ich die Soziologie bisher verbunden habe. Das scheint eine Fehlkonzeption meinerseits gewesen zu sein, zumindest versteht sich die Soziologie wohl selbst als eine Wissenschaft mit empirischen und theoretischen Bereichen. So sehr Soziologie selbst ein Thema von „Muster“ ist, so wenig findet diese Unterscheidung aber Erwähnung, obwohl sich hier Soziologie selbst reflektiert. Dass meines Erachtens dadurch aber zwei grundverschiedene methodische Zugänge mit unterschiedlichen Möglichkeiten angesprochen sind (und der historische Zugang nicht weiter erwähnt wird), wird am Ende noch relevant werden.

Welche Theorie entwirft „Muster“?

Nassehis Theorie der digitalen Gesellschaft gründet auf einem Perspektivwechsel: „Für welches Bezugsproblem ist Digitalisierung die Lösung?“ (S. 35). Nicht die Digitalisierung für sich ist als Phänomen im Blick, nicht ihre Techniken und Praktiken, sondern ihr Bezug zu einer gesellschaftlichen Problemstellung, die sie löst. Diese Lösung ist offensichtlich so treffend für ihr Bezugsproblem, das sie bestehen bleibt. „Wenn sie nicht zu dieser Gesellschaft passen würde, wäre sie nie entstanden oder längst wieder verschwunden“ (S. 8). Digitalisierung ist also, so das Fazit des Buches im 9. Kapitel, aus der Gesellschaft selbst entstanden und ihr dabei nicht von außen als Fremdes oder Neues zugekommen.

Ebensowenig wie Digitalisierung für die von Nassehi beschriebene Gesellschafts neu ist, ist es auch die Theorie zur Beschreibung dieser digitalen Gesellschaft, die von Nassehi weiter gedachte Systemtheorie. Dieses Buch ist daher voraussetzungsreich. Nassehi denkt seine eigenen Vorarbeiten weiter (S. 324) und passt sie seiner veränderten Perspektive an. Wer wie ich ohne größere Vorkenntnisse dieser Vorarbeiten auf das Buch zu geht, dem sei dieser knappe Überblick empfohlen: https://www.deutschlandfunk.de/soziologie-schafft-gesellschaft.700.de.html?dram:article_id=82850. Ohne zusätzliche Grundkenntnisse von Luhmanns Systemtheorie wird es zudem schwer, grundlegenden Gedankengängen zu folgen.

Die wichtigste Prämisse scheint mir dabei, dass Soziologie Gesellschaft erst entstehen lässt. Daraus leitet sich zum einen ab, was in diesem Zugang „Gesellschaft“ überhaupt meinen kann, zum anderen wird so plausibel, warum Nassehi die Digitalisierung als dritte Selbstentdeckung der Gesellschaft beschreibt (S. 59) und damit eben nicht als grundsätzlich neue oder fremde Innovation. Digitalisierung verweist seiner Beschreibung nach allenfalls noch deutlicher als vorhergehende Gesellschaftsbeschreibungen darauf, dass Individuen von Strukturen und Mechanismen geprägt sind, die erst im soziologischen Blick sichtbar werden. Diese sind das Bezugsproblem, zu dem Digitalisierung die Lösung ist: Die Gesellschaft ist zunehmend komplex und ausdifferenziert, mit ihr umzugehen bedarf digitaler Mittel, die analog zur Soziologie der Selbstbeobachtung der Gesellschaft dienen.

Dieser Gedanke ist für „Muster“ zentral: Die Digitalisierung ist eine weitere soziologische Beschreibung der Gesellschaft. Der Soziologe, der diese Soziologie beschreibt, betreibt „also genau genommen fast eine Soziologie der Soziologie, denn die Fragen, die sich als digitale Fragen stellen, sind soziologischen Fragen unmittelbar verwandt“ (S. 67). Das klingt zirkulär und ist es wohl notwendigerweise auch, wie die spätere Reflexion zeigt (S. 85–87). Es braucht, so ein Verweis auf Heidegger und Cassirer, Erkenntnismittel, die von den Gegenständen her determiniert sind, diesen also entsprechen müssen, damit die Gegenstände überhaupt sichtbar werden (S. 88). „Theoretische Beschreibungsformen und Gegenstand fallen folglich in eins“ (S. 87). Es ist Nassehi also bewusst, dass Soziologie hier die Welt soziologisch beschreibt und damit binnenbezüglich (S. 187).

Diese Beschreibung, die Gesellschaft erst entstehen lässt, Digitalisierung also, bleibt erstaunlich stabil, auch wenn die zugrunde liegende Gesellschaft sich ändern sollte. In Nassehis Theorie greift sie aber radikaler durch, als sie es bisher konnte. Darin liegt seiner Ansicht nach das Neue, dass sich trotz aller Kontinuität der Digitalität ergibt. Die funktionale Differenzierung der Gesellschaft, die die Systemtheorie schon länger beschrieben hat, löst das bisherige stabilisierende „Institutionenarrangement“ ab (S. 185–186).

Was hat es mir gebracht?

Mir scheint die Beschreibung, die Nassehi vornimmt, in sich plausibel, wenn sie auch mitunter schwer zugänglich ist. Das Buch ist etwas unentschieden zwischen Sach- und Fachbuch (Endnoten!) positioniert und erklärt daher einerseits Dinge ausführlich, setzt andernorts aber informierte Leser*innen voraus.

Sie ist darüber hinaus hilfreich. Nassehi findet eine Beschreibungsebene für Digitalität unter dem Stichwort „Verdoppelung, die erklären kann, warum Digitalisierung auf alle Bereiche einer Gesellschaft übergreifen kann. Voraussetzung dafür ist die Überführung aller denkbaren Beschreibungen von Welt in diskrete, maschinenlesbare Zeichen, die Gesellschaft in all ihren Facetten beschreibbar macht. Diese Idee gefällt mir wohl vor allem deswegen gut, weil ich mit der Idee von Digitalität als Textualität bereits in eine ähnliche Richtung gedacht habe.

Meine theologischen Fragestellungen werden zudem angeschärft durch Nassehis anthropologische Beobachtungen, in die die Kapitel 5 und 6 münden, und die dort eingeführten Begriffe. Gerade die Reflektion der Technizität der Digitalisierung scheint mir von entscheidender Bedeutung: „Die Digitaltechnik ist derzeit Gegenstand heftigster Erörterung ethischer, rechtlicher, moralischer und politischer Natur – und bewährt sich tagtäglich als Technik und korrumpiert damit das gute Argument“ (S. 326–327). Wenn eine Technik funktioniert, hinkt die Frage nach der Angemessenheit immer der Anwendung dieser Technik hinterher. Diese Einschätzung hilft nicht nur bei der Frustbewältigung aller Digitalethiker. Sie verweist wiederum auf die gesellschaftlichen Voraussetzungen, die die Digitalisierung erst möglich machen, sodass sich die wissenschaftliche Perspektive von den Techniken weg hin zu den Menschen wendet, die diese Techniken hervorbringen und anwenden.

Es gibt auf der Beschreibungsebene allerdings auch Dinge, denen ich so nicht folgen kann. Problematisch finde ich grundsätzlich die Argumentation entlang von konkreten Techniken und Begriffen. Schaut man sich ältere Analysen an (mir ging es so mit Johanna Haberers „Digitale Theologie), dann verlieren diese häufig ihre Plausibilität, sobald sich digitale Praktiken gewandelt haben.

Nassehis Schwenk weg von der Digitalisierung hin zu deren Bezugsproblem kann diese Probleme eigentlich effizient vermeiden. Warum er dann doch den Begriff „Big Data“ verwendet oder von Daten als dem „neuen Öl“ spricht, erschließt sich mir nicht. Ersterer ist, ungeachtet der Definition auf S. 80, ein allgemeinsprachlich so fluider und von Werbeinteressen eingenommener Begriff, dass ich ihn für nicht hilfreich halte, um die „Ubiquität von Datensätzen“ (S. 80) zu beschreiben. Die Rede von Daten als dem neuen Öl wiederum scheint mir aus einer Zeit zu stammen, in der man annahm, Plattformen seien primär Datenhändler. Was stattdessen heute aber primär vermarktet wird, ist Aufmerksamkeit von Nutzer*innen, die erst durch Werbung kapitalisiert wird.

Daher wundert es mich auch, dass Aufmerksamkeit keine Rolle spielt. So wenig ich mit Systemtheorie allgemein bewandert bin, so sehr kann ich mir doch vorstellen, dass auch Aufmerksamkeit adäquat als Kommunikationsmedium innerhalb eines hochrelevanten Systems unserer Gesellschaft beschrieben werden könnte und damit die Theorie einer digitalen Gesellschaft präziser zur Erklärung ihrer Praxis dienen könnte. Läge darin nicht auch eine beschreibenswerte Innovation der Digitalisierung, die die Aufmerksamkeitsökonomie ja hervor- und vorangebracht hat?

Was sage ich als Theologe dazu?

Diese kritischen Detailanmerkungen treten in meinen Augen allerdings zurück hinter zwei fundamentale Problembereiche. Zum einen halte ich die Frage für unerlässlich, was Nassehi in seiner Gesellschaftstheorie nicht beschreibt bzw. in der Beschreibung nicht greifbar machen kann. Zum anderen sollte neben der Soziologie und der soziologischen Beschreibung auch der Soziologe in den Blick kommen, der diese Beschreibung vornimmt - nicht als Person, sondern als der, aus dessen Perspektive diese Theorie entworfen wurde. Diese Anfragen leiten in meinem Leseeindruck einen Perspektivwechsel auf das Buch ein, „Muster“ wird vom hilfreichen Augenöffner zum Gegenstand meiner Reflexion.

Kann Gesellschaft ein Singular sein?

Der erste Problembereich lässt sich schon am Untertitel des Buches aufzeigen: „Theorie der digitalen Gesellschaft. Kann man überhaupt verantwortet von Gesellschaft im Singular sprechen? Insofern Gesellschaft für die Soziologie ein zentraler Begriff ist, vermute ich, dass er hier soziologisch und spezifisch systemtheoretisch gebraucht wird. Gesellschaft entsteht demnach erst durch ihre Selbstbeobachtung in der Soziologie. Die Gesellschaft in „Theorie der digitalen Gesellschaft“ ist demnach die, die durch digitalisierte Selbstbeobachtung entstanden ist - und wohl folgerichtig auch die, innerhalb derer der beobachtende Soziologe steht.

Vor diesem Hintergrund möchte ich folgende Aussage kritisch anfragen:

„biDas Hauptergebnis meiner Analyse besteht also darin, dass man die Digitalisierung verfehlt, wenn man sie gewissermaßen wie eine Kolonialmacht begreift, die auf eine Gesellschaft trifft, die sich dagegen mit einiger Energie wehrt [...]. Diesem Buch geht es eher um die Erkenntnis, dass man mit Big Data, mit den Mustererkennungstechniken und dem Umgang mit der prinzipiellen Unsichtbarkeit der Welt auf eine ganz neue Art die Gesellschaft wiederentdeckt [...]“ (S. 319).

Sofern meine Vermutungen zum Begriff Gesellschaft zutreffen, spricht Nassehi hier binnen-deutsch, europäisch oder „westlich. Notwendigerweise nicht beschrieben sind damit Gesellschaften (im allgemeinsprachlichen Sinn), denen die soziologische Beobachtung durch digitale Techniken von außen zukommt - vermutlich sind das gerade jene, die aus eigener Geschichte wissen, was eine fremde Kolonialmacht ist und die nicht wie Deutschland und wesentliche Teile Europas selbst Kolonialmacht waren. Die Metapher ist hier also gerade wegen der eingenommenen Perspektive problematisch, weil sie eine historische Voraussetzung hat, die die Metaphorisierung zynisch erscheinen lässt.

Zusätzlich entgeht der Beschreibung damit meines Erachtens, dass diese soziologisch beschriebene Gesellschaft Andere kolonialisiert und zwar mit Hilfe und getrieben durch ihre Digitalisierung. Facebooks Ideen zur Währung Libra sind da ein zwar vergängliches, aber treffendes Beispiel, man könnte ebenso auf die Wirkung von WhatsApp und Facebook in Indien und Myanmar verweisen. Diese Anderen kommen aber, weil sie als Fremd- und nicht Selbstbeschriebene kein Teil der digitalen Gesellschaft sind, bei Nassehi nicht vor.

Er scheint sich dieser Begrenzungen aber bewusst, wenn sie auch in meinen Augen zu selten thematisiert werden. Zentral ist für mich folgende selbstkritische Anfrage:

Konzediert werden muss, dass die vorstehenden Sätze auch nicht von außen kommen, sondern von innen - und nur die Codierung des wissenschaftlichen in Anspruch nehmen können. Sie können keine Kontrollansprüche gegenüber der Digitalisierung markieren, aber Geltungsansprüche im Hinblick auf ihre Verstehbarkeit. Der Blick in den Spiegel der Digitalisierung könnte also ein Anlass für ein gesellschaftstheoretisches sapere aude sein“ (S. 187).

Fraglich bleibt, warum dieser Impuls nicht aufgegriffen wird oder nicht wenigstens die Grenzen der Systemtheorie deutlich benannt und reflektiert werden. Nassehi positioniert sich ja bewusst gegen bestehende Kolonialisierungdiskurse (S. 327), akzeptiert also deren Existenz.

In systemtheoretischer Perspektive kann Digitalisierung zwar für die eng verstandene Gesellschaft überhaupt nicht kolonialisierend sein, weil sie ihren eigenen Bedürfnissen entspringt - das ist schon durch die Ausgangsfrage des ganzen Buches determiniert. Dass diese Gesellschaft aber andere kolonialisiert, mehr digitalisierender Täter als Opfer ist, könnte wohl in dieser Theorie in den Blick kommen; allerdings erst dann, wenn der Begriff „Gesellschaft“ weiter gefasst und die Systemtheorie damit kritisch weiterentwickelt wird. Das aber ist nicht Anliegen von „Muster, dass sich seinem beschreibendem Zugang folgend der Kritik an der beschriebenen Gesellschaft enthält.

Ein anderes Anliegen des Buches scheint es hingegen zu sein, mit die Beschreibung der digitalen Gesellschaft die Soziologie als Weltzugang, der mit der Digitalisierung weiterhin umgehen zu vermag, zu stabilisieren. Mit „Die Wiedergeburt der Soziologie aus dem Geist der Digitalisierung“ ist dann auch das finale 9. Kapitel überschrieben, das diese Stabilität feststellt: Die Systemtheorie lebt (und Leser*innen sollten sie besser schon vor der Lektüre kennen) und die Soziologie kann mit ihr weiterhin die Gesellschaft beschreiben, auch wenn sie digitalisiert wurde.

Was also persistiert, ist eine Theorie, die vom Zugang her nur beschreiben will, durch die selbst gegebenen Beschränkungen aber schon im Beschreiben ethisch relevant wird, weil das Nicht-Beschreiben von Menschen eine Frage von Macht und Gerechtigkeit ist.

Der Soziologe und seine privilegierte Perspektive

Das leitet zum zweiten Problembereich über. „Muster“ ist aus Perspektive eines deutschen, männlichen Autofahrers geschrieben (letzteres scheint nicht entscheidend, wird aber so häufig thematisiert, dass ich es hier erwähnen muss). Diese Perspektive ist unvermeidlich und es ist insofern ehrlich, dass sie klar erkennbar ist. Ist es dann aber nicht naheliegend, zumal wenn es einige Reflexionen auf den methodischen Zugriff gibt, diese Perspektive auch selbstkritisch zu benennen und auf ihre Begrenzungen hin zu befragen?

Eine Theorie zu entwickeln, zumal eine, die an langjährige Forschung anschließt, dient ja nicht nur der Stabilisierung der bisherigen Erkenntnisse, sondern auch des eigenen Weltzugangs und Handelns. Wer die Möglichkeit hat, ein ganzes Buch selbst und alleine zu schreiben, kann sich dadurch auch machtvoll als Person stabilisieren. Wenn dann noch eine stabile Selbstbeschreibung der Gesellschaft als Ergebnis herauskommt, frage ich mich, ob so eine Beschreibung sich nicht irritieren lassen müsste von den Instabilitäten, die durch Digitalisierung verursacht werden. Sich nicht gegen den eigenen Willen bewegen zu müssen ist ein Privileg.

Wer sich dieses Privilegs nicht bewusst ist, übersieht, dass Digitalisierung für Menschen ohne dieses Privileg letale Folgen haben kann. Indien und Myanmar habe ich schon angesprochen, aber dass ein selbstbeschreibender, rechnender und vermutlich letztlich soziologischer Blick auf Gesellschaft zur Tötung von Menschen führt, ist auch tief in die Deutsche Geschichte eingeschrieben. Die Effizienz des nationalsozialistischen Massenmords und seine industrielle Organisation basierten wesentlich auf einem soziologischen (und nach der Verwendung des Begriffs in „Muster“ wohl auch: digitalisierten) Zugang zur Welt: Demographische Daten wurden möglicherweise systematisch ausgewertet, um Juden aus der Gesellschaft heraus zu morden (umstritten, vgl. Exner, Gudrun: DIe Volkszählung von 1939 in Deutschland und Österreich - ein Beitrag zum Holocaust? in: Austrian Journal of Statistics 31,4 [2002], 249–256). Für die niederländischen Juden war es fatal, dass ihre demographischen Daten in einem zentralen Register den Nazis in die Hände fielen. Der Massenmord in den KZs wurde von Hollerith-Maschinen organisiert (Burckhardt, Martin: Eine kurze Geschichte der Digitalisierung, München 2018, 88–90). Diese Geschichte der gesellschaftlichen Selbstbeschreibung kommt in Nassehis Theorie nicht vor, obwohl auch er die Anfänge der Digitalisierung im 19. Jahrhundert verortet.

Wären andernfalls so viele Zitate von Heidegger und Husserl möglich, ohne auch Emmanuel Levinas und Edith Stein zu zitieren? (Beide Opfer des Nationalsozialismus!). Könnte man sich sonst „von dem Wissen um Heideggers unselige Verstrickung in die politisischen Dementierungen der Moderne“ emanzipieren (S. 86). Oder völlig unkritisch das Neonazi-Idiom „Weltnetz“ so relativieren: „Wenn man unter der Welt die Gesamtheit des Seienden versteht, dann ist das kein schlechter Begriff [...].“ (S. 290)? Personen gibt es nicht ohne Geschichte und Begriffe nicht ohne Kontext. Baut man darauf eine Theorie auf, ohne vor dieser historischen Kontingenz Rechenschaft abzulegen, läuft man Gefahr, die Fehler der Vergangenheit zu wiederholen - und damit in scheinbar wertneutraler Beschreibung das zu Stabilisieren, was nicht stabil bleiben darf.

Soziologie und Systemtheorie haben in sich keine innere Nähe zur Ethik, denn aus der deskriptiven Herangehensweise an Welt können keine normativen Sätze abgeleitet werden. Aber diese Beschränkung ist aufgehoben, wo Soziologie Theoriebildung mit philosophischen Methoden betreibt und sich damit selbst reflektiert, denn diese sind durchaus fähig, nach dem Sollen zu fragen. Ethische Fragen nicht zu stellen, kann sich nur leisten, wer entsprechend privilegiert ist.

Was nehme ich mit?

Nassehi hat sich in „Muster“ bewusst dafür entschieden, konkrete ethische Überlegungen auszuklammern und zuerst das Bezugsproblem selbst zu klären. Insofern wären Erwartungen überzogen, es handele sich hierbei um ein postkoloniales Manifest. Hinter dieser Entscheidung steckt meines Erachtens auch keine Apathie, sondern eine Beschränkung auf das Mögliche bei diesem ohnehin sehr großen Unterfangen. Dass aber eine scheinbar neutrale Beschreibung von Welt immer auch einen eigenen Weltzugang einschreibt, sollte aus so ziemlich jeder Diskussion zu KI klar geworden sein. Insofern das fast ein Gemeinplatz ist, wäre ein selbstkritischer Umgang mit eben diesem Problem aus meiner Sicht unvermeidbar und darüber hinaus gegenstandsadäquat gewesen. Zusätzlich scheint es mir unverantwortlich, die oben kritisierten Begriffe und Konzepte außerhalb ihrer geschichtlichen Situation zu verstehen.

Hierin liegt m.E. die Stärke von kulturwissenschaftlichen Analysen der Digitalität. Felix Stalders „Kultur der Digitaliät“ hat vielleicht auch deswegen bei mir so großen Anklang gefunden, weil mir diese Fragestellungen wichtig sind. Von diesem Zugang grenzt sich Nassehi mehrfach ab (S. 14; 63), wird ihm aber in meinen Augen mit dem Label „medientheoretisch“ (S. 14) nicht gerecht. Gerade der eher ethnographische Zugang Stalders (ob das ein zutreffendes Label ist, mögen andere entscheiden) macht diese Beschreibung der Digitalität sensibler für die Uneindeutigkeiten und Brüchigkeiten der kulturellen Handlungen und führt deswegen auch zu einer kritischen Haltung zu den Phänomenen der Kultur der Digitalität.

Trotz dieser Kritiken hat „Muster“ mir das gegeben, was ich davon erwartet habe, nämlich eine plausible Beschreibung der Gegenwartsgesellschaft und Kategorien, mit denen ich meine Fragestellungen anreichern kann. Gerade die Beschreibungen der Technizität und der Privatheit werden mich wohl noch einmal in das Buch hinein führen. Und auch wenn die Theoriebildung, zu der diese Einzelaspekte beitragen, begrenzt und in meinen Augen stellenweise problematisch blind ist, wird man nicht umhin kommen, sich zu dieser Theorie zu verhalten, wenn man künftig gegenwartsrelevante Theologie betrieben will.

Comments
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Florian Höhne: Gerade nach dem Sie den Singular der Gesllschaft bei Nassehi kritisert haben, würde mich hier interessieren: Stört Sie der Singular der “Kultur der Digitalität” (und gerade nicht: der Kulturen der Digitalität)?
Florian Höhne: Ich stimme diesem Punkt und Ihrer Kritik hier völlig zu - auch was weiter oben die Kritik an der fehlenden Option auf Gesellschaftskritik betrifft. Nur an diesem letzten Punkt müsste m.E. auch betont werden, dass ethische Fragen stellen zu können, genauso ein Privileg ist, das ökonomisches, kulturelles wie soziale Kapital voraussetzt. Das heißt nicht, dass Menschen ohne diese privileg nicht gut oder tugendhaft handelten. Es heißt aber das die Reflexion auf Ethos und Moral selbst auch ein Privileg ist.
Florian Höhne: Das setzt voraus, dass es Ethik um noramtive Sätze geht. So selbstverständlich ist das auch nicht.
Florian Höhne: Sehr gute Frage!!!
Florian Höhne: Beide vorher genannten Kritikpunkte betreffen m.E. nichtnur Details - siehe meine Kommentare dort…
Florian Höhne: Meine Vermutung: Nassehi sieht, dass öffentliche Aufmerksamkeit in digital kommunizierenden Gesellschaften eben kein generalisiertes Kommunikationsmedium mehr ist. Die ältere medientheoretischen Systemtheorie - insbesondere Frank Marcinkowski - hatte Publizität als generalisiertes Kommunikationsmedium gefasst. Das meint dann die immer zu unterstellende Aufmerksamkeit eines dritten, die als generalisiertes Medium funktioniert, weil sie es wahrscheinlicher macht, dass ich mich dem Gegenstand zuwende. Am Beispiel: Ich lese Zeitung X nicht, weil ich sie gut finde, sondern weil sie veröffentlicht ist und ich damit davon ausgehen muss, dass alle meine Kollegen sie lesen und ich ihr auch meine Aufmerksamkeit zugewandt haben muss, um in der Kantine mitreden zu können. In diesem Beispiel ist Publizit, also die unterstellte Aufmerksamkeit dritter Kommunikationsmedium, das die Wahrscheinlichkeit meiner Aufmerksamkeitszuwendung erhöht. Genau das aber funktioniert in Netzwerk-Strukuren der digitalen Welt nicht mehr. Das könnte ein Grund sein, warum Aufmerksamkeit nicht mehr als Kommunikationsmedium auftaucht.
Florian Höhne: Ich sehe den Unterschied zwischen beiden, aber nicht den Widerspruch: Beides können doch - vielleicht sogar für unterschiedliche unternehmerische Initiativen in der digitalen Welt - relevante Märkte sein. Problem scheint mir hier (also bei Nassehi, nicht bei Ihnen) eher ein reduktionistisches Verständnis von Digitalisierung zu sein, das dieses allumfassende Kofferword nimmt und theoretisch versucht auf einen Kern zu bringen. Demgegenüber empfand ich als Stärke bei Stalder, dass die Kultur der Digitalität gerade nicht eine sie bestimmende Kernform hat, sondern drei…
Florian Höhne: gemeint ist die soziale Welt/die Gesellschaft - oder?
Florian Höhne: Geht mir genauso!
Benedikt Friedrich: Mir ist noch nicht ganz klar geworden, warum diese Theorie jetzt für die Theologie von Bedeutung ist. Also ja, als Theolog_innen haben wir es mit Gesellschaft und Digitalität zu tun. Aber was ist jetzt genau der Mehrwert für mich als Theologe, wenn mir klar ist, dass die Entstehung der digitalen Gesellschaft sozusagen eine emergente und fast natürliche Binnen-Entwicklung (für uns West-Europäer) ist?Oder anders: Warum muss ich mir Gedanken um eine (zudem: zirkuläre) Theoriebildung machen, wenn ich z.B. eigentlich eher vollkommen überfordert mit diesen ganzen Transformationen bin, vor denen ich unsere Gesellschaft stehen sehe?
Benedikt Friedrich: Diese Re-Introduction des Ethischen in die Theoriebildung habe ich noch nicht ganz verstanden. Es geht ja wohl nicht einfach nur um ein moralisches Argument, dass “das ja wohl nicht sein kann”. Ich glaube, ich habe nicht verstanden worin diese Aufhebung der (Selbst)Beschränkung der Soziologie auf das Deskriptive besteht.
Benedikt Friedrich: Das ist ja in gewisser Weise genau das Programm: die Digitalisierung verändert nicht nur rasant, sondern sie wandelt sich aus selbst wiederum. Damit leuchtet in diesem Begriff zugleich auch auf heilsame Weise etwas auf, was für viele Phänomene gilt: dass solche Dinge im Fluss sind und ständigen Bedeutungsverschiebungen unterworfen sind. Nur hier wird eben diese Verschiebung und Transformation nach innen wie nach außen zum Programm. Es ist also nicht nur wie z.B. in der Motorisierung des Transportwesens, wo die Veränderungen eher quantitativ im Laufe der Zeit zunahmen und so den Alltag und die Arbeitswelt Stück für Stück veränderten, sondern hier wirkt (ich denke, das hat mit der “Verdoppelung” zu tun) dieses Transformationspotential nicht nur nach außen, sondern eben auf die rapide Veränderung digitaler Praktiken selbst zurück.
Benedikt Friedrich: Ist dann das gewählte Medium dieser Untersuchung “ein Buch” nicht eigentlich ein Widerspruch? Also müsste man dann für die Darstellung dieses hochkomplexen und ausdifferenzierten Phänomens “digitale Gesellschaft” nicht nur ein adäquates Erkenntnis- sondern auch ein entsprechendes Darstellungsmittel wählen? B. Latour hat für die Buchform seiner “Existenzweisen” z.B. einen Zwischenbericht genannt, der snapshot-artig einen Zwischenstand seinens Untersuchungsnetzes liefern soll.