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„Natur“ und „Schöpfung“. Begriffsanalysen für eine kritische Reflexion umwelt-ethischer und ökotheologischer Diskurse

Published onMar 12, 2024
„Natur“ und „Schöpfung“. Begriffsanalysen für eine kritische Reflexion umwelt-ethischer und ökotheologischer Diskurse
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Einleitung1

Seit den 1980er Jahren hat sich in zahlreichen christlichen Umweltinitiativen und kirchlichen Institutionen, aber auch in säkularen Institutionen das Ziel der „Bewahrung der Schöpfung“ etabliert. Dies geschah als Teil der globalen Ökologiebewegung und in Reaktion auf deren Diagnose einer ökologischen Krise durch anthropogene Umwelt- und Naturzerstörung, die die Existenz der Menschheit gefährde.2 Formuliert wurde dieses Ziel im Kontext des sog. konziliaren Prozesses der VI. Vollversammlung des World Council of Churches (WCC) bzw. Ökumenischen Rates der Kirchen (ÖRK) im kanadischen Vancouver als „mutual commitment (covenant) to justice, peace and the integrity of all creation“ bzw. „Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung“.3 Auch in die jüngeren Debatten um ökologische Nachhaltigkeit, anthropogenen Klimawandel, Erhaltung von Biodiversität, Insektensterben usw. hat die Forderung nach einer „Bewahrung der Schöpfung“ Eingang gefunden – zahlreiche Publikationen kirchlicher Institutionen zeigen das. Dabei wird diese Forderung zumeist ohne irgendeine Begründung, als sei es selbstverständlich, mit Zielen wie „Erhaltung/Bewahrung der Natur“, „Erhaltung der Biodiversität“, „Klimaschutz“, „Naturschutz“, „ökologische Nachhaltigkeit“ usw. verbunden und im Sinne solcher Konzepte konkretisiert und operationalisiert. Explizit oder implizit wird so „Schöpfung“ mit „Natur“ und „Bewahrung“ mit „Erhaltung“ etc. gleichgesetzt.4

Diese Gleichsetzung ist auffällig, weil „Schöpfung“ und „Natur“ gemeinhin weder alltags- noch fachsprachlich als Synonyme mit weitgehend identischem semantischem Hof fungieren. Vielmehr weisen sie signifikant unterschiedliche Bedeutungskopplungen auf und gehören eher zu verschiedenen, ja verschiedenartigen Sprachspielen, Weltanschauungen und Wissenschaften. Darauf hat beispielsweise der Theologe Norman Wirzba hingewiesen, indem er konstatiert: „How we name and narrate the world matters. […] Nature and creation are not the same“.5 Der Religionswissenschaftler W. David Hall hat vielen christlichen Autor:innen „a fundamental misconception that creation and nature are equivalent or nearly equivalent terms”6 attestiert.

Vor diesem Hintergrund und mit Blick auf aktuelle ökotheologische Diskurse sucht dieser Beitrag, das Verhältnis von „Natur“ und „Schöpfung“ in einigen grundlegenden Hinsichten auszuloten, wobei der Schwerpunkt auf dem Naturbegriff liegen wird. Es wird sich zeigen, dass beide Worte keine eindeutige Bedeutung haben. Es gibt weder den einen (richtigen) Naturbegriff noch den einen (richtigen) Schöpfungsbegriff, sondern die Worte „Natur“ und „Schöpfung“ können auf verschiedene Begriffe von „Natur“ bzw. „Schöpfung“ referieren. Zeigen wird sich auch, dass im Plural auch von „Verhältnissen“ zu sprechen ist und diese Verhältnisse – ebenso wie das, was Natur bzw. Schöpfung ist – nicht einfach an sich bestehen, sondern sich menschlichen Bestimmungen verdanken. Dies nicht zu beachteten, führt in Diskursen nicht selten zu Missverständnissen und argumentationslogisch dazu, die eigene Begriffsverwendung und Position unbewusst absolut zu setzen und nicht auf die Prämissen der eigenen Begriffsverwendung und Position reflektieren zu können. Ziel dieses Textes ist es, eine Reflektion auf den Diskurs über Natur und Schöpfung, deren normative Bewertung sowie deren Verhältnisbestimmung zu fördern, indem – deskriptiv, nicht normativ – Begriffsdifferenzierungen vorgenommen und implizite Prämissen bzw. Bedingungen der Möglichkeit bestimmter Begriffsverwendungen und Verhältnisbestimmungen rekonstruiert werden.

„Welt“

Wenn diese beiden Begriffe zumindest in modernen Gesellschaften westlichen Typs, auf die ich mich beschränke, zunächst einmal unterschiedlichen Sprachspielen usw. zugehören, so ist eine Verbindungsebene zwischen ihnen auszuweisen. Als diese Verbindungsebene verwende ich – wenngleich der Begriff geschichtlich jünger ist als die beiden anderen Begriffe – den Begriff der „Welt“, unter den sich sowohl „Natur“ als auch „Schöpfung“ fassen lassen. Zunächst charakterisiere ich sehr kurz den Weltbegriff, sodann den Schöpfungs- sowie den Natur-Begriff, wobei es mir keineswegs um historisch-ideengeschichtliche Vollständigkeit geht, sondern darum, zentrale Bedeutungstypen beider Begriffe idealtypisch herauszuarbeiten.7 Danach untersuche ich einige Vorschläge und Möglichkeiten für Verbindungen zwischen „Schöpfung“ und „Natur“ auf ihre Prämissen und Schlüssigkeit.

Ist von „Welt“ die Rede, so soll ein Seinsbereich bezeichnet werden, der als in sich strukturiert, als eigenen Prinzipien unterliegend und insofern als abgegrenzt von anderen Seinsbereichen, vom Außerweltlichen bzw. von anderen möglichen oder tatsächlichen Welten begriffen wird. Dabei ist es – so die wohl überwiegende Auffassung – ein Spezifikum des Menschen, eine Welt (oder mehrere Welten) zu haben: Menschen sind nicht wie Tiere instinktgebunden in eine artspezifische Merkwelt und Umwelt eingeschlossen, sondern durch Weltoffenheit ausgezeichnet; Menschen leben zwar als Exemplare der Gattung Homo sapiens in einer Umwelt, haben aber als Individuen bzw. Personen auch eine Welt oder mehrere Welten.8

Zumindest zwei kategorial verschiedene Weltbegriffe sind zu unterscheiden: 1. Der normative Wertungen beinhaltende oder zumindest ermöglichende Begriff von Welt als sinnhafte Ganzheit (z.B. „Lebenswelt“, „Berufswelt“, Erde als „Gaia“, „Erste Welt“/„Zweite Welt“/„Dritte Welt“), 2. der wertungsfreie Begriff von Welt als Totalität alles Seienden, als Inbegriff aller Sachverhalte eines bestimmten Seinsbereichs (z.B. die „Pflanzenwelt“ als Gesamtheit aller Pflanzen, die „Welt“ als geographische Gesamtheit der Erde, das „Universum“ als physikalisches System, die „Biosphäre“ als kausales biologisches Wechselwirkungsgefüge). Der normative Weltbegriff steht in der Tradition griechischer Kosmos- und christlicher Schöpfungsbegriffe, der wertneutrale Weltbegriff in der Tradition der aufklärerischen Loslösung von diesen normativen Begriffen.

Differenzierend hinzuzufügen ist, dass der normative Weltbegriff in der Moderne auch und wohl vor allem verwendet wird, um – entgegen kosmologischen und christlichen Weltbegriffen – eine von menschlichen Individuen bzw. Gesellschaften – und nicht von einem Demiurg oder Gott – geschaffene intersubjektive, soziokulturelle und geschichtliche Realität zu bezeichnen. Hierher gehören Begriffe wie Lebenswelt und Kultur. Hierher gehören auch Begriffe wie Weltanschauung und Weltbild, wobei unter solche Weltbilder nun auch beide eingangs unterschiedenen Weltbegriffe fallen können: Ein Weltbild kann z.B. sowohl christlich als auch naturwissenschaftlich-szientistisch sein.

Die folgenden Darstellungen werden deutlich machen: Bei Schöpfungsbegriffe handelt es sich immer um normative Wertungen beinhaltende Weltbegriffe. Naturbegriffe können zwar unter den wertungsfreien Weltbegriff fallen, die Naturbegriffe, die für unseren Kontext relevante sind, fallen jedoch ebenfalls unter den wertenden Weltbegriff. Insofern können Schöpfungs- und Naturbegriffe in Hinblick darauf, was sie jeweils als wertende Weltbegriffe beinhalten.

„Schöpfung“

In Schöpfungsmythen und -erzählungen haben „Menschen fast aller Zeiten und Kulturen […] mythisch-religiöse Erklärungsmodelle für die Entstehung der von ihnen vorgefundenen biologischen, geophysischen und gesellschaftlichen Lebensbedingungen entwickelt.“9 So ist der Schöpfungsglaube „kein Spezifikum christlichen Glaubens, sondern ein Thema vieler Religionen“,10 aber an eine religiöse Deutung der Welt gebunden, wobei seine Bedeutung vom religiösen Kontext und auch von der Interpretation in diesem abhängig ist.11

Grundcharakteristika christlichen Schöpfungsverständnisses

Diese Interpretation weist bereits innerhalb der christlichen Tradition, auf die ich mich beschränke, eine äußerst komplexe Geschichte auf.12 Dennoch scheinen einige für das christliche Schöpfungsverständnis grundlegende Charakteristika benennbar zu sein:

  • In modernen Gesellschaften westlich-europäischen Typs besteht weitgehender Konsens – Ausnahmen bilden religiöse Fundamentalisten –, dass „Welt als Schöpfung“ nicht die Bezeichnung einer beobachterunabhängigen Realität ist, sondern eine kulturell geprägte Deutung von Welt darstellt.

  • Die christliche Rede von Schöpfung führt die Entstehung von Welt auf einen übermenschlichen Willen zurück.13 „Schöpfung meint freies Handeln Gottes“.14 Schöpfung ist „nicht eine Abfolge naturgesetzlicher Werdeprozesse, sondern eine anfängliche Setzung Gottes.”15

  • Dabei „ist Gott kein Phänomen der Welt, sondern Blickpunkt und Horizont, von dem aus und in dem sich uns unser Leben und unsere Welt als Schöpfung erschließt.“16 Das heißt, die Welt als Schöpfung ist „eine Gesamtperspektive auf die Wirklichkeit“17 – und insofern ein Prädikat zweiter Ordnung und nicht ein Prädikat erster Ordnung, dass Eigenschaften einzelner weltlicher Phänomene beschreiben würde.

  • Der Grund jeglichen Seins ist nicht menschlich – wie es vielleicht am radikalsten Johann Gottlieb Fichte in seiner Theorie vom absoluten Ich als das „schlechthin gesezte und auf sich selbst gegründete”18 entwickelt hat –, sondern göttlich. „Für die Weltsicht des christlichen Glaubens signifikant ist vor allem die (asymmetrische) Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf, die sich kritisch gegen die Selbstgenügsamkeit des menschlichen Weltverhältnisses […] richtet.“19

  • Der Begriff der Schöpfung beinhaltet „das der menschlichen Selbstkonstituierung widerstreitende Moment der Passivität („dass mich Gott geschaffen hat“).“20 (Diese Bestimmung des Schöpfungsbegriffs setzt einen geschichtlichen Entwicklungsstand voraus, auf dem es Menschen gibt, die sich als sich selbst setzend begreifen.21)

  • Der christliche Schöpfungsbegriff umfasst nicht nur die Entstehung der Welt (creatio prima//originans), sondern auch die kontinuierliche, unablässige Erhaltung der Welt durch Gott (creatio continua/continuata),22 die Fürsorge Gottes für seine Geschöpfe (providentia Dei) sowie die Erlösung und endzeitliche creatio eschatologica durch den selben Gott – und beinhaltet so eine spannungsreiche Einheit von Schöpfer- oder Welt- und Erlöser-Gott. Schöpfung ist „Anfang einer Verheißungs- und Erwählungsgeschichte, so daß die Welt erst vermöge eines zukünftigen Handelns Gottes an ihr Ziel kommt.“23

Innerchristliche Differenzen des Schöpfungsverständnisses

Aus den zahlreichen Differenzen innerhalb christlicher Schöpfungsverständnisse24 greife ich zwei heraus, die mir für die Frage nach möglichen Verhältnisbestimmungen von „Schöpfung“ und „Natur“ zentral erscheinen.

Schöpfung als planvolle Ganzheit oder als plurale Ansammlung

In der christlichen Kosmologie lassen sich zwei gegensätzliche Konzeptionen der Schöpfung identifizieren, die bei Wilhelm von Ockham bzw. Gottfried Wilhelm Leibniz ihren wohl konsequentesten, geradezu idealtypischen Ausdruck gefunden haben. Beide begreifen die Welt als göttliche Schöpfung und diese als Ausdruck des freien göttlichen Willens, bestimmen diesen jedoch auf gegensätzliche Weise. Den Hintergrund dafür bildet der jahrhundertelange Streit darüber, in welchem Verhältnis Gottes Verstand und Gottes Wille zueinander stehen: Hat dieser, so im thomistischen Intellektualismus, oder jener, so im scotistischen Voluntarismus, den Primat? Beide betonen die wesentliche Individualität und das Gewollt-Sein alles von Gott Erschaffenen, der Menschen wie auch aller anderen Geschöpfe, bestimmen das Verhältnis der individuellen Geschöpfe jedoch auf gegensätzliche Weise.25

Ockham interpretiert Gottes Willen als absolutes Vermögen. Gott sei in seiner Allmacht – abgesehen davon, dass er nichts in sich selbst Widersprüchliches wollen könne – an nichts gebunden, weder an irgendein Ziel noch an seinen eigenen ordnenden Verstand. Man dürfe folglich nicht unterstellen, dass der Existenz der Welt ein Plan zugrunde liegt, in dem jedes Geschöpf einen bestimmten Platz in einer universellen Ordnung innehat.26 Man dürfe nicht einmal unterstellen, Gott sei bei der Erschaffung der einzelnen Geschöpfe an universelle Urbilder gebunden gewesen, weil das Gottes Allmacht widerspräche; vielmehr habe Gott jedes Geschöpf mit einem singulären Wesen erschaffen – wobei er den Entschluss, eines dieser Geschöpfe zu erschaffen, unabhängig davon gefasst habe, welche anderen Geschöpfe er bereits erschaffen hatte oder noch erschaffen wollte.27 Die Welt ist demnach eine Menge wesentlich individueller und voneinander unabhängiger Geschöpfe: ein „unum aggregatione“.28 Dem individuellen Einzelnen Übergeordnetes – seien es Ganzheiten im Sinne von Individuen höherer Ordnung oder Universalien wie Allgemeinbegriffe und Klassen – existieren für Ockham nur subjektiv als mentale Realitäten im Denken (zeichentheoretischer Konzeptualismus), sind für ihn aber wohl fundiert in Kausalbeziehungen bzw. Ähnlichkeiten zwischen den individuellen Einzelnen.

Leibniz hingegen geht davon aus, dass Gottes Wille und Verstand eine harmonische Einheit bilden, indem sie beide auf das Gute ausgerichtet seien. Folglich müsse die von Gott gewollte Schöpfung eine universelle Ordnung aufweisen. Leibniz betont jedoch wie der Konzeptualist Ockham und entgegen dem traditionellen Universalienrealismus, dass jedes Geschöpf eine individuelle Wesenheit besitzt und Gott jedes Geschöpf in seiner jeweiligen Individualität gewollt haben muss.29 Sollen diese beiden widersprüchlich erscheinenden Bestimmungen – Einheit und universelle Ordnung der Welt einerseits, wesentliche Individualität jedes Geschöpfes andererseits – zugleich erfüllt sein, dann muss die Einheit und universelle Ordnung der Welt gerade auf der Individualität der Geschöpfe beruhen. Aufeinander abgestimmte Individualität muss zugleich das Prinzip der Diversität, Einheit und Ordnung der Welt sein – diese neuartige Idee hat Leibniz in die Ideengeschichte eingeführt. Zudem impliziert Gottes Güte, so Leibniz, dass Gott mithilfe seines unendlichen Verstandes aus der unendlichen Menge möglicher Kombinationen individueller Geschöpfe genau diejenige ausgewählt habe, die die größtmögliche Anzahl individueller Geschöpfe enthält und deshalb die beste aller möglichen Welten ist – auch die aber nicht alle denkmöglichen Geschöpfe enthalten kann, sondern ‚nur’ diejenigen, die zusammen die differenzierteste, durch maximale Vielfalt ausgezeichnete universelle Harmonie bilden.30 Diese beste aller möglichen Welten begreift Leibniz nicht als statisch, sondern als sich sukzessive entfaltende Welt, wobei die universelle Harmonie als von Gott vorherbestimmte prästabilierte Harmonie in diesem Wandel bestehen bleibt.

Ockham bestimmt also die göttliche Schöpfung als kontingente Menge individueller, in ihrem Wesen voneinander unabhängiger Geschöpfe: als plurale Ansammlung von je einzeln Gewolltem. Leibniz hingegen begreift sie als integriertes System individueller Geschöpfe, die in ihrer Individualität aufeinander abgestimmt sind: als gewollte planvolle Ganzheit und Vielfalt von Individuellem. Leibniz‘ Kosmologie steht in der Tradition antiker Auffassungen der Welt als Kosmos, als harmonische Ordnung, in der Güte und Schönheit gleichursprünglich sind31 – einer Tradition, mit der Ockham 350 Jahre zuvor konsequent (aber ideengeschichtlich bis zum Aufkommen des neuzeitlichen Empirismus wenig wirkungsvoll32) gebrochen hatte.

Gute Schöpfung versus gefallene Schöpfung

Das christliche Schöpfungsverständnis weist noch eine zweite für unseren Kontext relevante Kontroverse auf: „Die Art und Weise, wie das Verhältnis von Transzendenz und Immanenz Gottes gedacht wird (von der absoluten Inkommensurabilität bis zur Identität), präfiguriert die positive Wertung der W. [Welt] als göttlicher Schöpfung oder ihre Abwertung als Ort der Sünde und Gottverlassenheit.“33 Gemäß der ersten, optimistischen Auffassung, die sich biblisch auf Gottes Urteil „und siehe, es war sehr gut“ (Genesis 1.31) stützen kann, ist die Schöpfung – unverändert seit ihrer Erschaffung – wohlgeordnet. Carl von Linné hat dafür 1749 den Begriff oeconomia naturae geprägt. Gemäß der zweiten, pessimistischen Auffassung, die sich biblisch auf die Verfluchung des Menschen und der Erde durch Gott nach dem Sündenfall (Genesis 3.1 ff.) und ihre Beschreibung als „verderbt“ (Genesis 6.11 ff.) berufen kann, stellt die Schöpfung – infolge des menschlichen Sündenfalls – eine gefallene (natura lapsa) und deshalb alternd verfallende (mundus senescens) Welt dar.34 Gemäß einer Verbindung beider Konzeptionen, wie sie Johannes Calvin und Huldrych Zwingli entwickelt haben, hat der Sündenfall zwar die innere Natur des Menschen, nicht aber die Welt der natürlichen Dinge, die äußere Natur, korrumpiert.35 Dabei bezeichnet das Wort „natura“ in allen drei Fällen primär Natur im Sinne des wesenslogischen Naturbegriffs und daraus abgeleitet jeweils auch Natur im Sinne des bedeutungslogischen Naturbegriffs. Vor allem der Begriff der oeconomia naturae bezeichnet im Rahmen sog. Physikotheologien, etwa bei Carl von Linné,36 jedoch auch naturwissenschaftlich untersuchte Natur im Sinne des extensionalen Naturbegriffs. (Siehe unten zur Unterscheidung dieser drei Naturbegriffe.)

„Natur“

Sogar Natur: ein kulturelles Konstrukt

„Natur“ bzw. die Auffassung der Welt als „Natur“ wird weithin als Bezeichnung einer beobachterunabhängigen Realität angesehen – was nicht ausschließt, dass darüber gestritten wird, wie diese als beobachterunabhängig angesehene Realität tatsächlich beschaffen sei, auf welche unterschiedlichen Weisen sie wahrgenommen werden könne (naturwissenschaftlich, ästhetisch, symbolisch usw.) und welche Werte ihr zugeschrieben werden könnten (anthropozentrische, theozentrische, pathozentrische, biozentrische usw.). Dieser Ansicht stelle ich die These entgegen, dass die Auffassung der Welt als Natur – wie die Auffassung der Welt als Schöpfung – eine kulturell geprägte Wahrnehmungsweise und insofern ein kulturelles Konstrukt ist. Das wird deutlich, wenn man den Naturbegriff analysiert.

Drei Naturbegriffe

Der Naturbegriff wird in mindestens drei verschiedenartigen Bedeutungen verwendet, die sich als umfangslogischer, wesenslogischer und essentialistischer Naturbegriff systematisch voneinander abgrenzen lassen.37

Umfangslogischer Naturbegriff

Der Naturbegriff im umfangslogischen oder extensionalen Sinne ist definiert als Inbegriff der physischen Welt, also als alles das, was von uns in Raum und Zeit beobachtbar ist – unabhängig davon, wie es beschaffen ist. Ein Baum, ein Holzbrett und eine Plastiktüte sind gleichermaßen Natur im extensionalen Sinne des Wortes. Ein zentraler Inhalt der Naturwissenschaften ist es, diese physische Welt auf gesetzmäßige Zusammenhänge hin zu untersuchen, also nomothetisch bzw. generalisierend zu verfahren, sodass „Natur“ – mit Kant gesprochen – den Inbegriff der Erscheinungen unter allgemeinen Gesetzen meint.38 Zudem wird untersucht, welche Naturphänomene (Gesteine, biologische Arten etc.) wo und aufgrund welcher Prozesse vorkommen. Der umfangslogische Naturbegriff ist wertungsfrei, Natur im Sinne dieses Naturbegriffs kann weder gut noch schlecht sein. Daran ändert sich nichts durch den Befund, dass die Naturwissenschaften, die diese Natur erforschen, durch Interessen geleitet sind39 und die erforschten Naturphänomene nützlich oder schädlich in Hinblick auf bestimmte menschliche Interessen sein können.

Bedeutungslogischer Naturbegriff

Als Natur im bedeutungslogischen oder intensionalen Sinne gilt etwas (das zur Natur im umfangslogischen Sinne gehört), wenn es eine ganz bestimmte Eigenschaft aufweist. In diesem Sinne verwenden wir den Naturbegriff z.B., wenn wir einen Baum natürlich, aber eine Plastiktüte nicht-natürlich oder künstlich nennen, wenn wir von „Naturmaterialien“ im Gegensatz zu „Kunststoffen“ sprechen. Auf die Frage, was genau „Natur“ im bedeutungslogischen Sinne meint, gibt es keine eindeutige bzw. keine universelle Antwort, und zwar aus folgenden Gründen:40 Natur im bedeutungslogischen Sinne erhält ihre Bedeutung nur in abgrenzender Gegenüberstellung zu etwas anderem; nur als Pol eines Gegensatzes hat „Natur“ bzw. „Natürlichkeit“ überhaupt eine Bedeutung. Eben diese abgrenzende Gegenüberstellung ist die Funktion bzw. der Sinn des bedeutungslogischen Naturbegriffs. Natur kann aber ganz Verschiedenem gegenübergestellt werden, z.B. dem Sozialen, Kulturellen, Technischen, Künstlichen, Geistigen oder auch dem Ungewohnten, Gewollten, Freien, Erzwungenen, Unechten, Unauthentischen, Entfremdeten usw. Je nachdem, welcher Gegenbegriff gewählt wird, ändert sich auch die Bedeutung von „Natur“. Insofern ist „Natur“ im bedeutungs­logischen Sinne bzw. „Natürlichkeit“ ein „semantisches Chamäleon“41. (Auch „Natur“ im umfangslogischen Sinne setzt eine Gegenüberstellung voraus: nämlich die zum Übersinnlichen oder Übernatürlichen.)

Die in unserer Kultur und in vielen anderen modernen Gesellschaften westlichen Typs lebensweltlich wohl einflussreichste bedeutungslogische Bestimmung von „Natur“ lautet: Natur ist alles das, was in der physischen Welt ohne menschlichen Einfluss, ohne menschliches Zutun entstanden ist oder abläuft. „Natur“ in diesem bedeutungslogischen Sinne meint ein genetisches (Entstehung) und qualitatives (Eigenschaften) Sosein ohne unser Zutun, ein uns gegenüberstehendes Quasi-Subjekt von Wachstums- und Entwicklungsprozessen bzw. deren Resultaten.42 Wenn „Natur“ so bestimmt wird, dann sind die grundlegenden Gegenbegriffe „Kultur“ und „Technik“. „Natur“ bezeichnet dann eine Gegenwelt zur Welt der „Kultur“ und „Technik“,43 Natur ist dann das „Natürliche“ im Gegensatz zum – im weiten Sinne des Wortes – „Künstlichen“ der Kultur und Technik. Diese Bestimmung entspricht weitgehend derjenigen von physis, wie sie Aristoteles vorgenommen hat.44 In dieser Gegenüberstellung bezeichnet „Kultur“, im engeren Sinne des Wortes, einen Komplex dynamischer, revidierbarer, wenngleich nicht beliebig veränderbarer Sinnsysteme, symbolischer Ordnungen und Wissensordnungen, mit denen sich Menschen ihre Wirklichkeit als bedeutungsvoll erschaffen und sich so Handeln ermöglichen.45 „Technik“ fungiert in dieser Gegenüberstellung als Inbegriff für beliebige Fertigkeiten, Verfahren und Routinen, für das Wissen über diese, für deren Anwendung als Mittel sowie für die Gesamtheit der mit ihrer Hilfe produzierten Gebilde.46 („Kultur“ im weiteren Sinne umfasst „Kultur im engeren Sinne“ und „Technik“.)

Für das Verständnis des bedeutungslogischen Naturbegriffs ist es wichtig, sich Folgendes klarzumachen:

  1. Die Begriffspaare „Natur“ und „Kultur“/„Technik“ bezeichnen nicht – wie es oft missverstanden wird – zwei unabhängig voneinander und an sich existierende Wirklichkeitsbereiche, wie sie René Descartes mit seinem berühmten Dualismus von res cogitans und res extensa annimmt. (Die zunehmend populärer werdenden Forderungen, die Unterscheidung von „Natur“ und „Kultur“ aufzugeben, beinhalten häufig dieses Missverständnis.)

  2. Dass sich Natur und Kultur bzw. Natur und Technik gegenüberstehen, ist keine neutrale Beschreibung einer an sich bestehenden Opposition, sondern eine kulturell fundierte Unterscheidung und Bedeutungszuweisung. „Nicht nur, wie Natur den Menschen gegenübersteht, sondern auch, daß sie ihnen überhaupt gegenübersteht, ist kulturell bedingt.“47 Natur und Kultur fungieren zwar als Gegenbegriffe, und der Naturbegriff bezeichnet eine Gegenwelt zur Welt der Kultur, aber diese Gegenüberstellung als Ganze ist ein kultureller Tatbestand. Diese Bestimmung stellt keinen logischen Widerspruch dar, sondern ergibt sich aus der Selbstsetzung des gesellschaftlichen Subjekts (s.u.). Wenn dementgegen „Natur“ als Bezeichnung einer beobachterunabhängigen Realität angesehen wird, so wird der kulturell fundierte bedeutungslogische Naturbegriff zu einem an sich bestehenden Seinsbereich ontologisiert.

  3. Weil Natur und Kultur keine an sich geschiedenen Seinsbereiche sind, sind Natürlichkeit und Künstlichkeit auch keine unvermittelbaren Pole, sondern Bestimmungen, zwischen denen graduelle Übergänge bestehen: Etwas kann mehr oder weniger natürlich sein48 und etwas kann in einer Hinsicht als natürlich, in einer anderen hingegen als künstlich angesehen werden. Beispielsweise kann sogar ein Urwaldbaum als künstlich beschrieben werden, weil er durch anthropogene Stickstoffeinträge gedüngt wird und deshalb schneller wächst; und sogar eine Plastiktüte kann als natürlich beschrieben werden, weil sie aus fossilem Erdöl hergestellt ist, das sich unabhängig vom Menschen gebildet hat.
    Deshalb ist die Existenz von Phänomenen, die Hybride darstellen, insofern sie teils natürlich, teils künstlich/technisch sind, auch kein gültiges Argument gegen die begriffliche Unterscheidung von Natur und Kultur/Technik. Ebenso wenig ist die Tatsache, dass es in der Biosphäre womöglich keine Phänomene mehr gibt, die rein natürlichen Ursprungs sind (wohl aber z.B. noch im Erdkern und in anderen Galaxien), ein Argument gegen diese begriffliche Unterscheidung – genauso wenig, wie die Tatsache, dass es empirisch keine absolut freien Menschen gibt, gegen die begriffliche Unterscheidung von Freiheit und Zwang spricht bzw. dafür, die die Idee der Freiheit zu verwerfen. (An der begrifflichen Unterscheidung von Natur und Kultur/Technik festzuhalten, schließt in keiner Weise aus, die mit der Charakterisierung von etwas als Natur zum Teil bis heute verbundenen Macht-/Herrschaftsverhältnisse, Exklusionen und Abwertungen zu kritisieren. Entsprechendes gilt für Charakterisierungen von etwas als „Wider die Natur“.)Natur im bedeutungslogischen Sinne ist kein möglicher Gegenstand der Naturwissenschaften, weil die Naturwissenschaften weder symbolische Bedeutungen noch die mit diesen verbundenen ästhetischen Qualitäten und kulturell geprägten Wertschätzungen zu untersuchen vermögen.49 Anderes zu behaupten, würde einen fragwürdigen szientifischen Naturalismus voraussetzen, der alle lebensweltlichen Wirklichkeitsauffassungen für rückführbar auf naturwissenschaftliche Erklärungen hält.50 Das schließt nicht aus, dass naturwissenschaftlich untersuchbare Eigenschaften als Indikatoren für symbolische Bedeutungen fungieren können (z.B. die Abundanz von Leontopodium nivale, also Alpen-Edelweiß, für die symbolische Bedeutung einer bestimmten Region der Alpen) oder dass naturwissenschaftliche Analysen hilfreich oder sogar erforderlich sind, um Naturphänomene, die symbolische Bedeutungen haben (z.B. Vorkommen von Leontopodium nivale), zu erhalten – so, wie naturwissenschaftliche chemische Analysen hilfreich für die Rekonstruktion von historischen Gemälden oder Baudenkmälern sind. Ferner ist zu beachten, dass „Natürlichkeit“51 keine naturwissenschaftliche Eigenschaft ist, weil die modernen Naturwissenschaften von sich aus die Unterscheidung zwischen menschlichen und nicht-menschlichen Ursachen und damit zwischen nicht-natürlichen und natürlichen Ursachen nicht kennen.52

Wesenslogischer Naturbegriff

Der wesenslogische oder essentialistische Naturbegriff ist eng mit dem bedeutungslogischen Naturbegriff verbunden. Er bezeichnet das innere Prinzip, die innere Ursache, die einem genetischen (Entstehung) und qualitativen (Eigenschaften) Sosein ohne menschliches Zutun zugrunde liegt. Natur im wesenslogischen Sinne ist das verwirklichte oder wirksame Wesen, die ontologische Essenz von etwas.53 Dieser essentialistische Naturbegriff liegt z.B. zugrunde, wenn wir es als die Natur eines Sonnenblumensamens ansehen, sich zu einer bestimmten blühenden Pflanze zu entwickeln. Er liegt zugrunde, wenn etwas Natürliches moralisch positiv bewertet wird, weil es als naturgemäß und deshalb authentisch angesehen werden. Und er liegt zugrunde, wenn eine ausbleibende Wesensverwirklichung diagnostiziert und als Entfremdung von sich selbst und auch von der natürlichen oder sozialen Umwelt beklagt wird.54

Insbesondere der essentialistische Naturbegriff birgt die Gefahr von Ontologisierungen und Naturalisierungen, also dass sozio-kulturelle Tatbestände als beobachterunabhängige Wesensbestimmung angesehen werden: z.B. Zuschreibungen, was eine Menschengruppe ausmache, die in einem bestimmten Gebiet lebt, oder durch Sozialisation erworbene, verinnerlichte und deshalb selbstverständlich erscheinende kulturelle Gewohnheiten, also sog. zweite Natur, oder auch naturwissenschaftliche Theorien über Natur, z.B. über die Organisationsweise von Ökosystemen (vgl. unten).

Exkurs: „Erhaltung der Natur“ –zu den problematischen Prämissen einer verbreiteten Redeweise

Um im nächsten Abschnitt mögliche Verhältnisbestimmungen von „Natur“ und „Schöpfung“ und speziell die Analogisierung von „Bewahrung der Schöpfung“ und „Erhaltung der Natur“ analysieren zu können, sollen zunächst die Bedeutungen und Prämissen letzterer Redeweise untersucht werden.55

Natur als organismenähnliches optimales System

Nicht selten ist vom Ziel oder der Notwendigkeit einer „Erhaltung der Natur“ die Rede zu sprechen. Ohne irgendeine Spezifizierung von der Erhaltung der Natur sprechen zu können – und nicht z.B. von der Erhaltung eines bestimmten Naturphänomens wie des Alpen-Edelweiß-Vorkommens in einem bestimmten Gebiet –, setzt, um argumentativ schlüssig sein zu können, zwingend voraus, dass Natur als etwas begriffen wird, das sich nur als Ganzes oder gar nicht erhalten lässt. Diese Prämisse wiederum setzt zwingend die Annahme voraus, dass „die“ Natur oder zumindest die gesamte Biosphäre wie ein einzelner Organismus organisiert ist. Das ist eine zwingende Annahme, weil Organismen die einzigen natürlichen Gegenstände sind, denen aufgrund ihrer Organisationsweise ein intrinsisches Prinzip der Einheit bzw. Ganzheit zugeschrieben werden kann; die Teile, das heißt die Organe, eines Organismus haben sich wechselseitig hervorgebracht und erhalten sich wechselseitig.56

Als eine solche organismenähnliche Ganzheit wurden einzelne Ökosysteme und auch die Biosphäre insgesamt in der Naturwissenschaft Ökologie bis in die 1980er Jahre hinein von vielen Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern begriffen: als ein organismenähnliche Systeme, die aus einer Vielfalt von Organismenarten und unbelebten Komponenten besteht, die – als Ergebnis eines jahrtausendelangen evolutionären Prozesses – in ihren Eigenschaften aufeinander abgestimmt sind und zusammen eine funktionale Ganzheit bilden, die sich selbst reguliert und erhält – und alle von Menschen geschaffenen Systeme hinsichtlich Komplexität, Stabilität und Effizienz kategorial übertreffen.

Diese organizistische Naturauffassung lag weiten Teilen der in der 1950er Jahren entstandenen Ökologiebewegung zugrunde und ist bis heute in dieser und im Naturschutz – und wohl auch in kirchlichen, theologischen und ökotheologischen Debatten – weit verbreitet. Barry Commoner, führender Kopf der modernen US-amerikanischen Umweltbewegung, hat diese Sichtweise auf die berühmte Formel „Nature Knows Best“ gebracht, der Umweltökonom David Rapport hat behauptet: „Natural evolution of ecosystems represents the best of all possible worlds“ und Papst Franziskus legt eine solche Naturauffassung seiner Enzyklika „Laudato si‘“ zugrunde.57

Natur als fluktuierendes Interaktionsgefüge

In der Naturwissenschaft Ökologie jedoch wird diese organizistisch-optimistische Naturauffassung – die auffällige Parallelen zu Leibniz‘ Kosmologie aufweist – vor allem seit den 1980er kritisiert. Heutzutage wird sie in der Naturwissenschaft Ökologie kaum noch vertreten. „[In the science of ecology] no one would now defend a view of functional organization of communities modeled on the functional organization of organisms.“58 Stattdessen wird die Biosphäre als eine interaktive Vielheit verschiedener Arten verstanden, die zwar auf komplexe Weise miteinander interagieren, aber keine funktionell geschlossenen Gemeinschaften bilden, sondern offene Gemeinschaften, die sich in Raum und Zeit ständig verändern (flux of nature).59

Um Missverständnisse zu vermeiden, sei hinzugefügt: Diese Naturauffassung impliziert nicht, dass natürliche Ökosysteme ohne negative Folgen beliebig durch Menschen verändert werden könnten. Aber sie impliziert, das menschliche Veränderungen in Ökosystemen nicht automatisch die Zerstörung eines funktionierenden Organisationsgefüges darstellen, sondern sie für – wie natürliche Veränderungen von Umweltbedingungen – zu mehr oder weniger großen Veränderungen im Organisationsgefüge, die für manche Arten zuträglich und für andere Arten abträglich sind. Demnach bestehen für die Menschen Spielräume für vernünftige Veränderungen von Ökosystemen, deren Chancen und Risiken auf der Basis naturwissenschaftlicher Analysen einzuschätzen sind.60 Ein lebensweltlich erkennbares Beispiel für ökologisch nachhaltige menschliche Veränderungen natürlicher Ökosysteme sind seit Jahrhunderten stabile Kulturlandschaften, ein Beispiel für ökologisch nicht nachhaltige Veränderungen sind Kahlschläge von Wäldern, in deren Folge es unter anderem zu massiver Bodenerosion kommt.

Fazit des Exkurses

Die Rede von einer Erhaltung „der“ Natur setzt eine Naturauffassung voraus, die seit Jahrzehnten nicht mehr als naturwissenschaftlich fundiert gelten kann. Diese Redeweise ist demnach weniger Ausdruck einer rationalen, naturwissenschaftlich fundierten Reaktion auf Umweltprobleme als vielmehr eine bedeutungslogische Naturauffassung, in der natürliche Ökosysteme bzw. als Wildnis aufgefasste Gebiete61 als intakte Gegenwelt zur Welt einer als zerstörerisch angesehen Welt menschlicher Kultur(en) bzw. menschlicher Zivilisation begriffen werden. Dabei wird für diese bedeutungslogische Naturauffassung zumeist Anspruch auf allgemeine Berücksichtigung erhoben, mit dem – angeblich naturwissenschaftlich gesicherten, aber tatsächlich naturwissenschaftlich nicht gestützten – Argument, dass der Mensch die natürlichen Ökosysteme vernünftigerweise erhalten müsse, weil andernfalls eine ökologische Katastrophe drohe.62

Zum Verhältnis von „Natur“ und „Schöpfung“

Ausgehend von den obigen Charakterisierungen derBegriffe „Natur“ und „Schöpfung“ und basierend auf der Möglichkeit, diese beiden Begriffe vermittelt über den Weltbegriff überhaupt in Beziehung zu setzen, lässt sich untersuchen, in welchem Verhältnis diese beiden Begriffe bzw. Weltauffassungen konkret stehen können. Zunächst hebe ich einige Differenzen und Gemeinsamkeiten dieser beiden Begriffe hervor, danach analysiere ich ausgewählte Verhältnisbestimmungen.63

„Schöpfung“ und „Natur“ – Differenzen und Gemeinsamkeiten

Schöpfung und Natur stellen, wie dargelegt, beide kulturelle Konstrukte und nicht an sich existierende Gegenstandsbereiche dar. Zudem ist für beide – ausgenommen den extensionalen Naturbegriff – wesentlich, dass den Phänomenen des Gegenstandsbereich Bedeutung oder Sinn zugewiesen wird. Schöpfung und Natur sind als kulturelle Konstrukte jedoch unterschiedlich fundiert, weisen signifikant unterschiedliche Bedeutungskopplungen auf und gehören eher zu verschiedenartigen Sprachspielen. „Schöpfung“ ist ein religiöser Begriff, der in seiner affirmativen Verwendung einen die Vernunft transzendierenden Glauben voraussetzt, der in Kulturen westlichen Typs zwar weit verbreitet, aber nicht ubiquitär ist. „Natur“ hingegen ist ein Begriff, der zumindest in modernen Kulturen westlichen Typs ein ubiquitärer Bestandteil von Enkulturation ist und keinen bestimmten Glauben voraussetzt.64

Trotz dieser Differenzen ist „Schöpfung“ und „Natur“ – zumindest in modernen Gesellschaften westlichen Typs (vgl. oben) – gemeinsam, dass sie zwar nicht nur, aber doch vor allem als Reflexionsbegriffe fungieren, die eine Gegenwelt zur menschlichen Welt bezeichnen. In dieser Gemeinsamkeit wiederum bestehen sowohl wesentliche Unterschiede als auch wesentliche Gemeinsamkeiten:

  1. Der wohl bedeutendste Unterschied betrifft den Referenzpunkt der Gegenweltkonstruktion: Diesen bildet beim Schöpfungsbegriff die Erzählung von der göttlichen ‚Setzung‘ der Schöpfung; ausgedrückt ist damit die Idee der Unverfügbarkeit für den Menschen.65 Beim Naturbegriff hingegen ist der Referenzpunkt die Idee der Selbstsetzung des gesellschaftlichen Subjekts – „eines Subjekts der Selbstbegründung, Selbstdurchsichtigkeit, Selbstermächtigung“66 –, das sich setzt, indem es sich etwas gegenüberstellt, das nicht zum Bereich autonomer symbolischer Selbstkonstitution gehört: nämlich Natur;67 ausgedrückt ist damit Idee der Verfügbarkeit für den Menschen, das heißt der Idee der Möglichkeit tatsächlicher Verfügung, nicht aber die Behauptung der realisierten Möglichkeit vollständiger Verfügung. (Demnach ist es kein schlüssiges Argument zu sagen, es werde bzw. sei bereits das „Ende der Natur“ erreicht, sobald bzw. weil die gesamte Biosphäre/Natur durch Menschen, also durch Kultur bzw. Technik, mehr oder weniger stark verändert sein wird bzw. ist. Das „Ende der Natur“ wäre vielmehr erst dann erreicht, wenn die dem Naturbegriff zugrunde liegende kulturelle Idee einer Gegenwelt zur Welt der Kultur/Technik nicht mehr existieren würde.)

  2. Im Rahmen dieser strukturellen Differenz besteht dann wieder eine wichtige semantische Gemeinsamkeit: Nicht nur Gott und (das gilt wohl zumindest in gewissen Hinsichten bzw. Deutungen) auch die göttliche Schöpfung zeichnen sich durch Unverfügbarkeit für den Menschen aus, sondern auch die durch den Menschen gesetzte Gegenwelt der Natur (und ebenso das Subjekt im Verhältnis zu sich selbst und zu anderen Subjekten). Denn im Rahmen der oben spezifizierten bedeutungslogischen Bestimmung von „Natur“ als Gegenwelt zur Welt der „Kultur“ und „Technik“ gilt: „‚Technik‘ als transzendentaler Reflexionsbegriff [… drückt aus], daß wir Verfahren, Fähigkeiten, Vollzüge und deren Resultate nach Maßgabe ihrer Disponibilität bzw. Verfügbarkeit relativ zu unserem Freiheitsanspruch identifizieren“,68 wohingegen sowohl „Natur“ als auch „Kultur“ für dasjenige steht, „was prima facie im singulären Akt technischer Realisierung als nicht disponibel erscheint“.69 Das gilt für Kultur und Natur allerdings in unterschiedlicher Weise: „Kultur“ bezeichnet die Anerkennung von etwas als „bedingt nicht-disponibel“, weil Kultur zwar notwendig zur Handlungsorientierung ist, aber bestimmte kulturelle fundierte Handlungszwecke auch nicht gesetzt bzw. kulturell fundierte normative Orientierungen, Gratifikationen oder Sanktionen auch als unerheblich erachtet werden können, wohingegen „Natur“ die „Anerkennung von etwas als nicht-disponibel“ bezeichnet.70

  3. Die Unverfügbarkeit von Natur unterscheidet sich dabei aber – wegen der oben benannten Differenz im Referenzpunkt der Gegenweltkonstruktion – von der Unverfügbarkeit Gottes bzw. der Schöpfung: Die Unverfügbarkeit von Natur kann – anders als die Unverfügbarkeit Gottes bzw. seiner Schöpfung – keinen absoluten Charakter erlangen, weil sie Unverfügbarkeit relativ zur Perspektive technischer Verfügbarkeit ist: „Das nicht Verfügbare erscheint im Lichte von Ansprüchen auf technischen Zugriff. Nichtverfügbarkeit absolut und ggf. als normativ geladenes Konzept – etwa im Sinne einer „Ehrfurcht vor der Schöpfung“, als Tabu etc. – zu thematisieren ist in dieser Konstellation nicht möglich.“71

Was die Frage der Ordnung bzw. des Verhältnisses der individuellen Entitäten anbelangt, so stellt die Schöpfung, je nach christlicher Kosmologie, eine Ansammlung einzelner Geschöpfe oder eine geordnete Ganzheit von Geschöpfen dar – wobei letztere Auffassung wohl dominiert. Der Natur ebenfalls unterschiedliche – und zwar strukturell entsprechende – Organisationsweisen zugeschrieben werden – wobei im naturwissenschaftlichen Diskurs früher ganzheitlich-organizistische Auffassungen dominierten, heutzutage jedoch praktisch nur noch individualistisch-interaktionistische Auffassungen vertreten werden, während ganzheitlich-organizistische Auffassungen lebensweltlich und vor allem im Naturschutz sehr einflussreich geblieben sind (vgl. oben).

Die „Welt als Schöpfung“ als Korrektiv zur Ausbeutung von Natur?

Die Auffassung von etwas als „Natur“, die in der Selbstermächtigung des menschlichen Subjekts gründet, hat in der Menschheitsgeschichte immer wieder zur scheinbaren Legitimation von Ausschluss, Abwertung, Entrechtung, Aneignung, Raub und Ausbeutung dessen gedient, was kulturell als Natur gesetzt worden ist: Frauen, Haus- und Familienarbeit, sog. Naturvölker, sog. Wilde usw. Das ist unter anderem im sog. Ökofeminismus kritisiert worden.72

Kann die Auffassung der Welt als Schöpfung ein Korrektiv dazu bilden? Sie kann es, sie kann dieses Muster jedoch auch verstärken. Denn auch die Auffassung der Welt als Schöpfung hat zur scheinbaren Legitimation der Ausbeutung von Natur gedient, je nachdem, welcher göttliche Auftrag – Beherrschung oder gärtnerndes Bewahren – und welche Position des Menschen in der Schöpfung – ermächtigte Krone der Schöpfung oder gleichberechtigtes Mitgeschöpf – aus der Bibel herausgelesen wurde. Autoren wie Lynn White Jr., Carl Amery und Eugen Drewermann haben die ökologische Krise sogar als Folge christlichen Denkens interpretiert.73 „Insbesondere die feministische Theologie hat […] darauf hingewiesen, dass das ‚alte‘ Schöpferparadigma in problematischer Weise ein hierarchisches, auf Unterdrückung und Ausbeutung der Natur ausgerichtetes Denken und Handeln befördert hat: Ein patriarchaler Gott ist allmächtig, kann alles bewirken und kontrollieren. Statt einem solchen machtzentrierten Denken soll das neue Reden von Schöpfung die gegenseitigen Vernetzungen deutlich machen, soll Kritik an Ausbeutung, Machtverhältnissen und an der Entwurzelung Einzelner im Umfeld der Globalisierung formulieren.“74 Eine ähnliche Stoßrichtung haben Ökotheologien.75

Und wenn die Schöpfung nicht als gute Ordnung, sondern als verfallende Welt begriffen wird, dann sind sogar so radikale Ansichten wie die mancher evangelikaler Christen möglich, die bewusst nichts gegen den anthropogenen Klimawandel unternehmen, weil sie in diesem einen Hinweis auf die heilsgeschichtliche Endzeit und in Klimaschutzmaßnahmen einen unzulässigen Eingriff in Gottes Heilsplan sehen (oder zumindest behaupten, dies so zu sehen). In diesem Sinne argumentiert beispielsweise der Pastor der Northland Bible Baptist Church im US-Bundesstaat Minnesota in einer Predigt: „Einige Leute denken, dass wir den Planeten retten können, indem wir unseren Lebensstil ändern. Aber es wird nicht unsere Industrie sein, die uns zerstört, es werden nicht unsere Autos sein oder unsere Waffen oder unsere CO2-Emmissionen. Wer an Gott glaubt, macht sich keine Sorgen um die Erderwärmung. Denn die Zukunft dieses Planeten ist allein in Gottes Hand, nicht in eurer.“76

Die Frage nach dem Verhältnis von „Schöpfung“ als Gegenstand der Theologie zu „Natur“ als Gegenstand der Naturwissenschaften: missing the point

Nicht selten wird die Frage nach dem Verhältnis von „Schöpfung“ und „Natur“ so begriffen, dass es um das Verhältnis von Schöpfung als Gegenstand der Theologie und Natur als Gegenstand der Naturwissenschaften gehe. Davon geht z.B. der Theologe Christian Link aus, und in diesem Sinne konstatiert die Theologin Elisabeth Hartlieb: „Natur als Gegenstand der Naturwissenschaft und Schöpfung als theologischer Fundamentalbegriff stehen für Perspektiven, die die evangelische Theologie auf dem Hintergrund der ökologischen Fragen wieder zusammendenkt.“77

Für die Analyse der Diskurse über das Verhältnis von Schöpfung als Gegenstand der Theologie und Natur als Gegenstand Naturwissenschaften hat der Physiker und Theologe Ian Graeme Barbour in den 1960er Jahren eine bis heute einflussreiche Idealtypik von vier Auffassungen entwickelt: Konflikt, Unabhängigkeit, Dialog und Integration.78 Die Unabhängigkeitsauffassung charakterisiert er wie folgt: „Each [discipline] has its own distinctive domain and its characteristic methods that can be justified on its own terms. Proponents of this view say there are two jurisdictions and each party must keep off the other‘s turf.“79 Ich würde für diese Unabhängigkeitsauffassung argumentieren. Denn, wie oben dargelegt, ist Schöpfung immer ein normativer Weltbegriff, wohingegen Natur als Gegenstand der Naturwissenschaften, also Natur im Sinne des umgangslogischen Naturbegriffs – anders als der bedeutungs- und wesenslogische Naturbegriff –, kein normativer Weltbegriff sein kann.

Der Punkt, um den es mir mit Blick auf den Diskurs um das obige Verhältnis jedoch eigentlich geht, ist ein anderer: Die gesamte Problemkonstellation, die Barbour analysiert, halte ich für eine Engführung, die in die Irre führt. Zwar ist das Verständnis von Natur in modernen Gesellschaften stark durch die Naturwissenschaften geprägt, aber meine obige Analyse des Naturbegriffs zeigt: Natur ist weit mehr als ein Gegenstand der Naturwissenschaften (umfangslogischer Naturbegriff) und in vielerlei Hinsicht ist Natur vor allem ein lebensweltlicher Gegenstand mit ästhetischen Qualitäten und symbolischen Bedeutungen (bedeutungslogischer und wesenslogischer Naturbegriff), der gar nicht Gegenstand der Naturwissenschaften sein kann. Und die Frage nach dem Verhältnis von Schöpfung und Natur scheint mir im Wesentlichen eine Frage nach dem Verhältnis zweier ‚Bedeutungsperspektiven‘ auf die Welt zu sein. Es geht bei Themen wie der Bewahrung einer als Schöpfung begriffenen Natur nicht um das vielbeschworene „Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaft“, danach zu fragen bedeutet missing the point, sondern um das Gespräch zwischen religiösen, bedeutungs- und sinntragenden Auffassungen der Welt als Schöpfung einerseits und nicht-naturwissenschaftlichen Naturauffassungen, die ebenfalls bedeutungs- und sinntragend sind, andererseits. Diesem Befund widerspricht nicht, dass es im 17. und 18. Jahrhundert eine einflussreiche Physikotheologie gab, die mittels naturwissenschaftlicher Untersuchungen zweckmäßige Einrichtungen der Natur bzw. sog. Wunder in der Natur nachweisen und so die Erde als göttliche Schöpfung erweisen und damit die Existenz Gottes beweisen wollte. Denn diese Physikotheologie stützte sich nicht auf empirische Naturwissenschaft im heutigen Sinne des Wortes, sondern auf naturphilosophische Interpretationen, die implizit eine teleologische Verfasstheit der Welt voraussetzten.

Implizite Analogisierung von Schöpfung mit Natur in der Rede von einer „Bewahrung der Schöpfung“

In Analysen des Verhältnisses von „Schöpfung“ und „Natur“ wird häufig – wie auch ich es eingangs getan habe – die Frage nach dem Verhältnis der Formeln „Bewahrung der Schöpfung“ und „Erhaltung/Bewahrung der Natur“ gestellt. Eine theologische Analyse der ersten Formel liegt jenseits meiner Fachkompetenz, aber eine These möchte ich doch wagen, und zwar im Anschluss an die folgende Überlegung von Hans Blumenberg: „‚Die Rede von der ‘Bewahrung der Schöpfung‘ ist nicht nur ein großes Wort, es ist auch ein in sich unwahres. Wäre die Schöpfung eine solche, könnten wir sie getrost demjenigen, der sie zustande gebracht hätte, zur Bewahrung überlassen‘ (Blumenberg [1997:] 185). ‚Wir bewahren nicht die Schöpfung, sondern wir bewahren uns. […] Der Mensch kann auf der Erde viel zerstören; aber die Vorstellung, die Schöpfung bewahren zu wollen, ist ‚Hochstapelei‘, sofern sie ‚sich nicht zu der bescheidenen Sorge der blanken Selbsterhaltung bekennt‘ (ebd. 33)“.80 Die Schöpfung als ganze bewahren kann nur Gott.

In der allgemeinen Diskurslage der 1980er Jahre, in der die Formel von der „Bewahrung der Schöpfung“ geprägt wurde, galt diese Selbsterhaltung als gefährdet vor allem durch atomare Kriege sowie Natur- bzw. Umweltzerstörung. Nimmt man hinzu, dass sich der in der Bibel formulierte göttliche Bewahrungsauftrag nicht auf die Schöpfung als ganze, sondern auf den Garten Eden bezieht – „Und Gott der HERR nahm den Menschen und setzte ihn in den Garten Eden, dass er ihn bebaute und bewahrte“ (1. Mose 2,15) – so scheint nicht erst die säkularisierende ‚Übersetzung‘ von „Bewahrung der Schöpfung“ in „Erhaltung/Bewahrung der Natur“, sondern die Rede von einer „Bewahrung der Schöpfung“ an sich bereits eine problematische Analogisierung von Schöpfung mit Natur zu beinhalten.

Vermittlung von Natur und Schöpfung über gute Ganzheitlichkeit

Wie ist es zu dieser impliziten Analogisierung von Schöpfung mit Natur und zur ‚Übersetzung‘ von „Bewahrung der Schöpfung“ in „Erhaltung/Bewahrung der Natur“ gekommen? Meine Vermutung ist, dass von vielen christlichen Akteur:innen – als sei es selbstverständlich – einerseits Schöpfung als gute planvolle Ganzheit, deren Ordnung alle menschlichen Ordnung transzendiert (s.o.), und andererseits, wie in der Ökologiebewegung weithin üblich, vom Menschen ungestörte Natur als organismenähnliches optimales System begriffen wurde, dessen Ordnung alle menschlichen Ordnungen transzendiert, dessen Erhaltung die Voraussetzung für das Überleben der Menschheit darstellt und in das der Mensch sich deshalb einfügen müsste (s.o.),81 das aber dennoch vom Menschen zerstört wird. Damit sind „Schöpfung“ und „Natur“ als in wesentlichen Hinsichten gleichartig begriffen, auch wenn ihnen ein unterschiedlicher – nämlich göttlicher bzw. natürlich-evolutionärer – Ursprung zugeschrieben wird. Diese Gleichartigkeit wird noch dadurch verstärkt, dass die organizistische Naturauffassung der Ökologiebewegung ebenso wie die Gaia-Hypothese eine religionsexterne Sakralisierung von Natur darstellt, weil angenommen wird, dass natürliche Ökosysteme alle von Menschen geschaffenen Systeme hinsichtlich Komplexität, Stabilität und Effizienz transzendieren.82

Diese Annahme einer Gleichartigkeit ist jedoch keineswegs selbstverständlich, weil es, wie oben dargelegt, alternative Schöpfungs- und alternative Naturauffassungen gibt. Zudem ist die Annahme wohl auch ideengeschichtlich zirkulär. Vieles spricht dafür, dass die organizistische Naturauffassung der frühen Ökologie eine säkularisierte Reformulierung christlicher optimistischer Schöpfungsauffassungen wie der von Leibniz darstellt. Ferner wird mit dieser Gleichartigkeitsannahme der schon seit vielen Jahrzehnten erreichte Stand ökologisch-naturwissenschaftlicher Forschung ignoriert, dass Ökosysteme keine organismenähnlichen Systeme sind. Damit wird auch deutlich: Die Lösung der ökologischen Krise kann nicht darin liegen, dass eine falsche mechanizistische Naturauffassung durch eine holistisch-organizistische Naturauffassung überwunden wird, wie es in weiten Teilen vor allem der frühen Ökologiebewegung gefordert wurde.83 Und sie kann auch nicht darin liegen, dass an die Stelle der mechanizistischen Naturauffassung die Auffassung der Welt als Gottes Schöpfung tritt, wie es z.B. die christlichen Theologen Michael S. Northcott84 und Norman Wirzba85 fordern.

Der Theologe Günter Thomas hat die Forderung nach Bewahrung der Schöpfung bzw. Bewahrung der Natur als „Öko-Theologie“ bezeichnet und mit dem Argument „Natur ist nicht nur gut“ (wie es sich z.B. daran zeige, dass sie durch natürliche Evolution das Corona-Virus hervorgebracht habe) als „Blühwiesenromantik“ zu diskreditieren versucht.86 Zwar könnte diese Kritik gerechtfertigt sein, sofern der Hinweis „Natur ist nicht nur gut“ als Kritik an optimistischen organizistischen Naturauffassungen gemeint sein sollte. Aber die Kritik von Thomas bleibt nebulös, weil sie nicht hinreichend thematisiert, welcher Naturbegriff den kritisierten Positionen zugrunde liegt. Vor allem scheint sein Argument einen schwerwiegenden Kategorienfehler zu beinhalten, weil es die Ansicht voraussetzt, dass Natur an sich überhaupt gut oder schlecht oder beides sein kann, obwohl Natur im Sinne der Naturwissenschaften (umfangslogischer Naturbegriff), auf die Thomas sich mit seinem Verweis auf die Entstehung des Corona-Virus durch natürliche Evolution eindeutig bezieht, weder gut noch schlecht sein kann.

Ethik der Verantwortung gegenüber anderen Menschen als Verbindung zwischen „Bewahrung der Schöpfung“ und „Erhaltung der Natur“

Vielversprechender erscheinen mir Vermittlungsversuche, die nicht an eine bestimmte Naturauffassung gebunden sind, sondern darauf basieren, dass eine bestimmte Art von Einstellung gegenüber der Welt, die aus deren Auffassung als Schöpfung abgeleitet wird, zur normativen Leitlinie für den Umgang mit Natur gemacht wird. Diese Einstellung lässt sich charakterisieren als respektvolle Anerkennung aller Geschöpfe – aller anderen Menschen und auch aller nicht-menschlichen (Mit‑)Geschöpfe –, die deren Instrumentalisierung und Reduzierung auf eine ausbeutbare Ressource ausschließt. Etwa in diesem Sinne haben der Theologe Christof Hardmeier und der Umweltethiker Konrad Ott in ihrem Buch „Naturethik und biblische Schöpfungserzählung. Ein diskurs-theoretischer und narrativ-hermeneutischer Brückenschlag“ eine tugendethische Grundformel aufgestellt, die den Glauben an die Welt als Schöpfung mit einer naturethischen Haltung verbinden soll: „Als Mandatsträger Gottes in seinem Segen leben und sich dankbar und verantwortungsvoll in seiner sehr guten Schöpfung bewegen“.87

Allerdings lässt sich aus der Natur im Sinne umfangslogischen Naturbegriffs, weil diese nicht organismenähnlich organisiert ist (s.o.), nicht ableiten, wie ein respektvoller Umgang mit Natur konkret auszusehen hat, welche Naturphänomene erhalten werden sollen und welche nicht, welche kulturellen Überformungen und technisch-ökonomischen Nutzungen von Natur zulässig und welche unzulässig sind usw. Die Kriterien dafür können nur anthropo-relational sein.

Auf solche Kriterien müssen auch physiozentrische Naturethiken zurückgreifen, sobald sie konkrete Handlungsempfehlungen dafür geben wollen, welche Naturphänomene (zulasten welcher ebenfalls möglichen) erhalten oder entwickelt werden sollen. Entsprechend konstatiert der Soziologe Jens Beckert mit Blick auf die Idee, Natur im Rechtssystem als Rechtssubjekt zu etablieren (wie es z.B. die Verfassung von Ecuador bereits tut), dass „deren Interessen selbstredend von Menschen“ nicht nur artikuliert, sondern überhaupt definiert werden müssten.88 Das heißt, physiozentrische Naturethiken sind implizit anthropo-zentrisch/-relational. Für den politischen Diskurs bedeutet dies, durchaus legitime menschliche Partikularinteressen des Schutzes von Natur in Gestalt einer scheinbar selbstlosen Naturethik auftreten anstatt als menschliche Partikularinteressen in den Diskurs eingebracht zu werden, sodass sie mit anderen menschlichen Partikularinteressen abgewogen werden können.89

Da diese Schlussfolgerung vermutlich nicht jede/jeder akzeptieren mag, möchte ich sie um eine schwächere These ergänzen, die jedoch ähnliche Implikationen hat: Praktisch alle Umweltprobleme und Naturschutzziele, wegen denen eine physiozentrische Naturethik, ein Bewusstseinswandel im menschlichen Naturverhältnis, eine Aufhebung der Natur-Kultur-Unterscheidung etc. gefordert wird, lassen sich im Rahmen anthroporelationaler Argumentationen adressieren – und zwar sogar mit einem besser fundierten Anspruch auf allgemeine Anerkennung als ihn physiozentrische Ethiken begründet erheben können. Die Grundlage dafür sind Verpflichtungen von Menschen gegenüber anderen Menschen hinsichtlich der Auswirkungen des eigenen Handelns auf die natürliche Umwelt anderer Menschen oder – mit Immanuel Kant gesprochen – Pflichten in Ansehung von Natur im Gegensatz zu Pflichten gegenüber Natur oder Verantwortung für Natur. Das schließt auch Verpflichtungen im Sinne intra- und intergenerationeller Gerechtigkeit mit ein.90

Diese Verpflichtungen beziehen sich nicht nur darauf, welche natürliche bzw. vom Menschen veränderte Umwelt andere Menschen für ein gesundes Überleben benötigen, sondern auch darauf, welche Natur- und Kulturlandschaften sie ästhetisch und symbolisch wertschätzen und für ein gutes Leben benötigen. Auf diesem Wege ergeben sich indirekt auch Verpflichtungen, schöne oder erhabene Landschaften und seltene Tier- und Pflanzenarten zu schützen.

Der nicht selten gegen anthropozentrische Naturethiken erhobene Vorwurf, dass sie nur instrumentelle Werte berücksichtigten und zwangsläufig zu schrankenloser Naturzerstörung/‑ausbeutung führten, basiert demnach auf einem Missverständnis.91 H Die anthropozentrische Perspektive eines sich selbst bestimmenden autonomen Subjekts beinhaltet zwar eine Unterordnung der Natur insgesamt als Mittel zu den Zwecksetzungen des Menschen, aber damit wird Natur gerade keiner Willkür und Beliebigkeit des Gebrauchs ausgeliefert, sondern der Norm sittlichen Handelns unterworfen.92 In dieser Perspektive sind ,Naturzerstörung‘, ,ökologische Krise‘ usw. nicht die Folge einer falschen Einstellung gegenüber Natur, die ihre Rechte missachtet, sondern einer (kapitalistischen) Nutzung von Natur, die die Rechte anderer Menschen missachtet und zu verschiedensten Formen gravierender sog. Umwelt-Ungerechtigkeit führt.93 (Dieses Fazit schließt nicht aus, dass Menschen im Bereich der Tierethik zudem auch anders fundierte Verantwortung haben, etwa über das Prinzip, unnötiges Leidens vermeiden zu müssen.)

Ebenso wenig, wie sich die Ziele des Umwelt- und Naturschutzes physiozentrisch aus der Natur selbst ableiten lassen, lassen sich diese unmittelbar theozentrisch aus der Auffassung der Welt als Schöpfung ableiten. Zwar kann die Schöpfung als planvolle Ganzheit begriffen werden, aber es kann nicht schlüssig theologisch-religiös bestimmt werden, welche Natur erhalten werden oder sich entwickeln soll. (Das ist ein tiefergehendes und meines Erachtens schlüssigeres Argument gegen bestimmte Formen von Ökotheologie, als Günter Thomas‘ Hinweis, dass Natur nicht nur gut sei.94) Die biblische Aufzählung dessen, was Gott erschaffen hat, oder der Tierarten, die auf der Arche Noah gerettet wurden, führt diesbezüglich auch nicht wirklich weiter. Es ist also auch dann, wenn man die Welt und auch die Natur als gute Schöpfung95 begreift und als solche erhalten will, ein Rückgriff auf eben diejenigen anthroporelationalen ethischen Kriterien erforderlich, die ich im vorigen Absatz ins Spiel gebracht habe.96

Eine anthroporelational fundierte Umweltethik, gegen die sich z.B. Michael S. Northcott und Norman Wirzba wenden, scheint mir deshalb letztlich auch aus christlicher Perspektive unvermeidlich zu sein. Der Grund dafür ist nicht nur, dass die Auffassung der Welt als göttliche Schöpfung keinen rational begründbaren Anspruch auf allgemeine Anerkennung stellen kann. Und der Grund ist auch nicht nur, dass – wie Northcott97 treffend konstatiert – in „modern cosmology as in modern ethics the original order of the nature has no moral significance“. Vielmehr ließe sich selbst dann, wenn man eine solche ursprüngliche göttliche Ordnung der Natur annehmen und diese Annahme für allgemeinverbindlich halten würde, aus der Natur als Schöpfung nicht ableiten, welche Natur konkret erhalten werden soll. Deshalb kann, anders als z.B. Northcott98 argumentiert, die Lösung der ‚ökologischen Krise‘ nicht an sich schon in der Tradition der christlichen „Natural Law Ethics“ liegen. Aber christliche Auffassungen der Welt und Natur als gute göttliche Schöpfung können eben jene anthroporelationale umweltethische Haltung der Verpflichtungen jedes Menschen gegenüber seinen Mitmenschen stärken – und, vermittelt darüber, auch eine Haltung der Pflichten in Ansehung nicht-menschlicher Geschöpfe und anderer Naturphänomene.99

Fazit

Die Analyse der Begriffe „Schöpfung“ und „Natur“ erweist diese als jeweils mehrdeutig, woraus sich für einen Diskurs über das Verhältnis dieser beiden Begriffe die Anforderung ergibt, die jeweils gemeinte(n) Bedeutung(en) explizit zu machen. Nur so lassen sich Missverständnisse, Kategorienfehler, ein Aneinander-Vorbei-Reden und Scheinwiderlegungen vermeiden. Die Analyse des Naturbegriffs in Verbindung mit wissenschaftlichen Erkenntnissen über die Organisationsweise von Ökosystemen liefert starke Argumente dafür, dass sich Kriterien und Ziele des Natur- und Umweltschutzes nicht aus (angeblichen) ökologischen Sachzwängen ableiten lassen, sondern nur mit Bezug auf kulturell geprägte instrumentelle Nützlichkeiten und nicht-instrumentelle Bedeutungen und ästhetische Qualitäten von Natur für Menschen. Dies gilt auch für die Operationalisierung physiozentrischer Ethiken sowie für religiöse Ansätze, die versuchen, das theozentrische Ziel einer „Bewahrung der Schöpfung“ mit dem säkularen Ziel einer „Erhaltung/Bewahrung der Natur“ oder einer nachhaltigen kulturellen „Umgestaltung der Natur“ zu verbinden.

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