Abstrakt
Welche Rolle spielt die Stimmung der Hoffnungslosigkeit oder andererseits eine hoffnungsvolle Imagination der Zukunft für unsere epistemische, ethische und religiöse Orientierung und Handlungskraft in dieser globalen Krisenzeit? Ein Gespräch zwischen Theologie, Philosophie, Psychologie und Pädagogik unter besonderer Berücksichtigung von Sören Kierkegaards, Immanuel Kants und Hans Jonas’ Diskussionsbeitrag.
What are the implications of hopelessness or, alternatively, a hopeful imagination of the future, for our ability to counteract the current global crises and to orient ourselves in epistemic, ethical, and religious terms? This will be discussed in a dialogue between theology, philosophy, psychology, and pedagogy – with special regard to Søren Kierkegaard’s, Immanuel Kant’s and Hans Jonas’s contributions.
Einleitung
Nicht nur persönliche Lebenskrisen, sondern erst recht die globale Klimakatastrophe und unüberschaubare Dynamiken wie der Krieg Russlands gegen die Ukraine sind mit starken, zumeist negativen Gefühlen besetzt. In Verbindung mit der ökologischen Jahrtausendkrise wurden sogar neue Begriffe für sie erfunden, beispielsweise solastalgia (das Gefühl des Heimwehs, das daheim auftritt, und zwar in einem zerstörten Zuhause (s. Albrecht et al. 2007; Galway et al. 2019), eco-anxiety (Pikhala 2020) bzw. ecological anxiety disorder im Anthropozän (Robbins & Moore 2013), global dread, environmental grief und climate rage. Viele, insbesondere junge Menschen, sind am Verzweifeln über den Zustand unseres blauen Planeten.
Daher ist es umso dringlicher zu klären, welche Rolle die Stimmung der Hoffnungslosigkeit einerseits und eine hoffnungsvolle Imagination der Zukunft andererseits für unsere epistemische, ethische und religiöse Orientierung in dieser globalen Krisenzeit spielen. Was können wir wissen, was sollen wir tun, und was dürfen wir angesichts der aktuellen Problemlage hoffen? Mein Versuch der Beantwortung dieser schwierigen, ineinander verwickelten Fragen nimmt die Gestalt eines interdisziplinären Dialogs zwischen der Theologie, Philosophie, Psychologie und Pädagogik an. Dabei sollen die neuesten Forschungsergebnisse zur Hoffnungs(losigkeit) in Bezug auf Emotion, Imagination und Lebensorientierung mit drei Klassikern ins Gespräch gebracht werden: dem dänischen Schriftsteller, Theologen und Philosophen Søren Kierkegaard, dem Königsberger Philosophen Immanuel Kant und dem deutsch-amerikanischen Philosophen Hans Jonas.
I. Emotion
Als Erstes stellt sich die Frage, wie die Hoffnung(slosigkeit) klimapsychologisch und -pädagogisch sowie ethisch im Blick auf unsere Handlungsmotivation und -fähigkeit zu beurteilen ist. Diesbezüglich ist die philosophy of emotions eine wichtige Referenzdisziplin. Die Frage, ob die Hoffnung eine Emotion ist, wird kontrovers diskutiert, ebenso die Frage, wie Emotionen zu definieren sind – doch beeinflusst die Hoffnung bzw. Hoffnungslosigkeit zweifellos den sonstigen ‚Gefühlshaushalt‘ und das Ausmaß, in dem Furcht, Trauer und andere negative Emotionen dominieren können oder umgekehrt in ihre Schranken gewiesen werden.
Unter Emotionstheoretiker*innen ist es strittig, welche Komponenten von Emotionen essentiell sind – sind es z.B. deren evaluative, physiologische, expressive oder verhaltensregulierende Züge? Dabei lassen sich die verschiedenen Traditionen in drei Hauptströme einteilen (s. hierzu Scarantino & de Sousa 2021): erstens kann man Emotionen im Anschluss an u.a. William James als körperlich fundierte, leiblich hervorgerufene Gefühlsbewegungen verstehen, zweitens im Anschluss an u.a. Robert C. Solomon, Martha Nussbaum, Peter Goldie und Robert C. Roberts als wahrnehmungsbasierte kognitive Bewertungen von Situationen (Roberts 2003 definiert Emotionen dergestalt als concern-based construals) und drittens im Anschluss an u.a. John Dewey als handlungsmotivierende Haltungen und zielführende Verhaltensformen. Der kleinste gemeinsame Nenner dieser verschiedenen Abgrenzungsversuche des semantischen Feldes besteht in der Intentionalität oder Objekt-Gerichtetheit von Emotionen, die sich von bloßen affektiven Zuständen dadurch unterscheiden, dass sie sich auf etwas Bestimmtes beziehen, beispielsweise die eigene Lebenskrise, den Krieg in der Ukraine oder die globale Klimaveränderung.
Im Folgenden werde ich einen kurzen, kondensierten Überblick über die Rolle der Hoffnung(slosigkeit) in den noch jungen, aber rasant wachsenden Disziplinen der Klimapsychologie und -pädagogik präsentieren (I.1) und mich dann einem Klassiker der philosophischen Ethik sowie neueren Stimmen innerhalb der ebenfalls noch relativ jungen Disziplin der (überwiegend christlichen) Öko-Theologie und (überwiegend jüdischen) Öko-Phänomenologie zuwenden (I.2).
I.1 Klimapsychologie und -pädagogik
Der finnische Forscher Panu Pikhala, der am Helsinki Institute of Sustainability Science (HELSUS) tätig ist, hat eine Taxonomie von sogenannten eco-emotions bzw. climate emotions aufgestellt und diskutiert diese Gefühle in einer Art Meta-Analyse aller verfügbarer empirischer Studien, um die affektiven Dimensionen der weltweiten Klimaveränderungen anhand von Selbstzuschreibungen und Interviews zu untersuchen. Nicht überraschend ist das Resultat seiner zunächst auf die englische und finnische Sprache bezogenen Analyse: dass die Stimmung der Hoffnungslosigkeit überhandnimmt und andererseits Versuche da sind, eine realistische, radikale Form der Hoffnung festzuhalten, die sich nicht auf Wunschdenken oder Optimismus reduzieren lässt (s. Pikhala 2022, bes. den Abschnitt „Hope, Optimism, Empowerment“).
Pikhala hat schon vor Jahren mit Öko-Psychologen zusammengearbeitet und auf die pädagogische Herausforderung aufmerksam gemacht, dass unsere umweltbezogenen Werte nicht immer mit unseren Handlungen übereinstimmen, ja dass wir gerade dann, wenn wir uns zu große Sorgen machen und uns die Klimakrise zu nahe geht, in Gefahr stehen, psychologische Widerstände des Verleugnens und Nichtwahrhabenwollens aufzubauen (defenses of denial and disavowal), die nach außen hin der Gleichgültigkeit ähneln, da sie zur Inaktivität führen (s. Pikhala 2017, Abstract). Hoffen scheint nur dann gerechtfertigt, wenn es gepaart ist mit einem Sinn für das Tragische, als hope in the midst of tragedy, und wenn die lähmende Untätigkeit sich durch das Hoffen in beherztes Zupacken verwandelt, so dass wir wirklich alles tun, was in unserer Macht steht, um einen Wendepunkt herbeizuführen.
Die Umweltpsychologin Louise Chawla (2020: 631f, 635f), Professorin emerita in Environmental Design an der amerikanischen Universität Colorado Boulder, bietet einen Überblick über quantitative und qualitative erziehungswissenschaftliche Studien zum Umweltschutz. Auf der Grundlage des Begriffs einer ‚konstruktiven Hoffnung‘ (constructive hope) legt sie dar, wie Naturverbundenheit und soziale Bande im Meistern von Verlusten (z.B. dem Artensterben und Verlorengehen von Biodiversität) zusammenwirken und wie trotz allem die Vision einer besseren Zukunft entwickelt werden kann, wenn noch Hoffnung kultiviert wird.
Die schwedische Psychologin Maria Ojala (2022) zeigt, wie wichtig es nicht zuletzt für Kinder ist, ihre klima-bezogenen Sorgen und Hoffnungen verbalisieren und validieren zu dürfen, weshalb sie vorschlägt, Forschungsergebnisse zu komplexen Emotionen auch in der Lehrerausbildung zu vermitteln, so dass Lehrer*innen kompetent werden darin, ein kritisches Bewusstsein von Emotionen zu entfalten und zu kommunizieren. In einem früheren Artikel hat Ojala (2017: 77, 82) die Hoffnung als facettenreiches Konzept und Phänomen dargestellt, das konstruktiv im Umgang mit Ungewissheit sowie zur Konfrontation mit der harten Wirklichkeit eingesetzt werden kann, sofern eine Balance zwischen der kritischen Wahrnehmung von Emotionen und einer vertrauensvollen Atmosphäre in der Lernsituation besteht. Letztere soll zur Nachahmung vorbildlicher Handlungen bzw. zu gemeinsamen Klimaschutz-Aktionen einladen.
Gemeinsames Handeln ist entscheidend, wenn verhindert werden soll, dass überwältigende Emotionen unsere Hilflosigkeit ins Unerträgliche steigern und Abwehrmechanismen in uns hervorrufen, die uns apathisch oder aber zynisch machen, um zumindest den Anschein zu erwecken, wir könnten die Lage kontrollieren. Liza Featherstone (2021) stellt in einem Online-Artikel die Frage: How to Live in a Burning World Without Losing Your Mind? Die globale Krisenlage könne uns erdrücken, wenn wir auch in unserem Privatleben mit Trauer und Frustration zu kämpfen haben. Featherstone verweist auf die bahnbrechenden Arbeiten der Klimapsychologin und Trauma-Forscherin Renée Lertzman, die herausfand, dass Klimaaktivist*innen, die ein Weltuntergangsszenario an die Wand malen, das Gegenteil von dem erreichen, was sie erreichen wollen: Die Leute schalten ab und werden verstimmt, anstatt sich leidenschaftlich zu engagieren für die Rettung unserer Welt (oder dessen, was noch von ihr übrig ist). Diese Reaktion ist Selbstschutz, denn sonst könnten wir den Schmerz angesichts der Zerstörung der Schönheit von Biotopen und unserer eigenen Lebenswelten nicht ertragen.
Dabei ist es nicht entscheidend, ob die Zerstörung durch russische Raketen angerichtet wird, die wir nicht aufhalten können, oder durch weltweit steigende Temperaturen, zu denen wir individuell zwar beitragen durch u.a. Flugreisen und Autofahrten, Konsum tierischer Lebensmittel und Heizen mit fossilen Brennstoffen, die wir aber alleine genauso wenig stoppen können wie die Raketen, es sei denn, wir fänden eine weltpolitische Lösung. Diese globale Problemlösung, zu der alle Länder gleichermaßen beitragen müssten, anstatt von ihren Vetorechten Gebrauch zu machen, ist derzeit leider nicht absehbar. Was also können wir tun, und womit können wir beitragen als Individuen? Featherstone (2021) empfiehlt, dem Chaos widerstreitender Emotionen Raum zu geben, sie anzunehmen und durchzuarbeiten:
„The way out of this confusion is neither feel-good solutionism nor submitting to the apocalypse. Instead, we need to learn to make space, in our conversations, activism, and media, for feeling grief, anxiety, guilt, and fear about climate change, no matter how difficult or dark. […] Positivity can be just as tone deaf as relentless doom-saying, say trauma experts, if it denies us the space for sadness, hopelessness, and despair – emotions we need to acknowledge, work through, and become resilient enough to face.“
Um auch der Hoffnungslosigkeit oder Verzweiflung Raum geben und ihr ins graue ‚Gesicht‘ sehen zu können, ist nicht nur Information und Kommunikation vonnöten, sondern auch die Bereitschaft, weniger zu reden, mehr zuzuhören und uns einzugestehen: Ja, wir müssen unsere Gewohnheiten ändern, und das ist hart. Die negativen Gefühle, die uns in diesem Prozess begleiten, sind berechtigt, denn die Lage ist ernst.
Die Botschaft der überaus lesenswerten Blogs auf Lertzmans Website kann folgendermaßen zusammengefasst werden: Wir können die Ambivalenz entgegengesetzter Gefühle, zwischen denen wir hin- und herschwingen, nicht vereindeutigen, und es gibt daher auch kein einfaches Rezept dafür, wie wir navigieren können auf der Achterbahn der Gefühle. Das emotionale Auf und Ab kann weder durch ‚toxische Positivität‘ noch durch das Fallen in Verzweiflung ‚abgeflacht‘ werden, und deshalb will Lertzman das binäre Denken eines Entweder/Oder insgesamt überwinden und stattdessen an einem Ort „Beyond Hope or Despair“ (2021) weiterdenken, der einen nuancierten Lösungsansatz jenseits der Dichotomie Hoffnung-versus-Verzweiflung bietet. Wie sie schon 2017 zur Frage „How can We Talk About Global Warming?“ argumentierte, ist die Stimmung der Hoffnungslosigkeit ein Grund mehr, sich zusammenzutun und gemeinsam das Verunsichernde und Beängstigende zu besprechen, ohne es zu beschönigen. Stattdessen geht es darum, einander zu helfen, die negativen oder widersprüchlichen Gefühle einfühlsam zu hantieren und Resilienz im Sinne von kollektiver Widerstandskraft aufzubauen:
„We can help one another handle the fears and anxieties while remaining active, alive and creative. It may sound strange, but when climate communicators speak to ambiguity, paradox, contradictions, and uncertainties openly, we are building cultural resilience to navigate the climate crisis.
[…] When we have visceral experiences of anxiety, fear, or shame, our bodies tell us this is not good for us. Depending on the context – if we are alone, what else is happening in our lives – information that generates fear responses can impair cognitive capacity. Fear and anxiety can have a repressive effect on our pre-frontal cortex. Simply put, fear makes it hard to think straight.
Does this mean that climate communicators need to only tell happy, positive stories? No. Does it mean that we have to avoid any and all apocalyptic narratives? Not exactly. Grim predictions – the storms and famines likely to come – and on-the-ground facts – the mega-storms and famines happening now – can deepen the climate change conversation. Fear also offers an opportunity to empathize: Are you scared? Me, too. Let’s hang and strategize.“
Nehmen wir diese Gelegenheit zur gemeinsamen Bearbeitung schwieriger Gefühle nicht wahr und lassen wir uns stattdessen von düsteren Prognosen einschüchtern, wird im schlimmsten Fall unsere Denkfähigkeit beeinträchtigt, da wir uns dann zu sehr fürchten, als dass wir noch souverän überlegen könnten, was sinnvoller Weise zu tun ist.
Was uns dieser kurze, verdichtete Abriss über die aktuelle Forschung zur Hoffnung(slosigkeit) in der Klimapsychologie und -pädagogik der letzten fünf Jahre vor Augen führt, ist die ungeheure Komplexität der dabei hervortretenden Emotions-‚Landschaften‘ mit ihren ‚Bergen‘ und tiefen ‚Tälern‘ sowie den beinah unüberschaubaren Verwicklungen verschiedener Problemstellungen, die sich jeweils anders darstellen je nachdem, ob sie im hellen ‚Licht‘ der Hoffnung oder im ‚Schatten‘ der Hoffnungslosigkeit gesehen werden. Die genannten Studien stimmen darin überein, dass es nicht ratsam ist, die Komplexität zu vereinfachen oder die Ambivalenz zu vereindeutigen. Wollen wir die Hoffnung bewahren, muss diese der Hoffnungslosigkeit abgerungen werden.
I.2 Philosophische und theologische Ethik
Welche Implikationen haben diese empirisch begründeten Einsichten für die philosophische und theologische Ethik, welche sich mit den Voraussetzungen, Bedingungen, Normen und Grenzen menschlichen Handelns befasst? Die philosophische Ethik gründet sich auf die Erfahrung und Vernunft als allgemeinmenschliche Erkenntnisquellen; die theologische Ethik bezieht überdies biblische und theologiegeschichtliche Traditionen in ihre Überlegungen ein, wobei alle vier Erkenntnisquellen sich in einem hermeneutischen Zirkel befinden, welcher das Generelle mit dem Speziellen verbindet (s. Nissen 2019: 86).
Im Zusammenhang mit umwelt- und klimaethischen Überlegungen ist der 1979 erschienene verantwortungsethische Klassiker Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation von Hans Jonas wieder brandaktuell und wird sowohl im deutschen als auch im englischen Sprachraum fleißig rezipiert und diskutiert (s. hierzu das von Bongardt et al. 2021 herausgegebene Handbuch zu seinem Leben, Werk und dessen Wirkungsgeschichte). Jonas wurde in Deutschland als Sohn einer jüdischen Mutter geboren, studierte Philosophie und Theologie in Freiburg, Berlin und Heidelberg, promovierte bei Martin Heidegger in Marburg und emigrierte 1933 nach der nationalsozialistischen Machtergreifung. Von 1955-1976 war er Professor an der New School for Social Research in New York. Sein Hauptwerk, Das Prinzip Verantwortung, ist auch für die Erwägung ethischer Vorteile oder Nachteile der Hoffnung versus Hoffnungslosigkeit hochrelevant, weil es den in Abschnitt I.1 referierten Forschungsresultaten widerspricht.
Die genannten neurologischen und entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhänge und die körperlichen Symptome und Konsequenzen der Furcht sprechen gegen die von Jonas propagierte „Heuristik der Furcht“ (1984: 8), die er gegen die verfehlten Zielsetzungen unserer prometheischen Macht einsetzen will. Angesichts der gigantischen Größenordnung der Bedrohung des Menschen durch sich selbst und den Missbrauch seiner Macht ist die Frage, was uns als Kompass dienen könnte. Jonas antwortet: „Die vorausgedachte Gefahr selbst!“ (aaO.: 7). In ihrem Vorschein werden die ethischen Prinzipien ersichtlich, aus denen sich die mit neuer Macht verbundenen neuen Pflichten herleiten lassen. Jonas geht hier via negativa vor: „Erst die vorausgesehene Verzerrung des Menschen verhilft uns zu dem davor zu bewahrenden Begriff des Menschen.“ (aaO.: 8) Dabei gehe es sowohl um das Menschenlos als auch das Menschenbild, „nicht nur um physisches Überleben, sondern auch um Unversehrtheit des Wesens“ (ebd.). Er variiert Kants kategorischen Imperativ dergestalt, dass er als ökologischer Imperativ der Verantwortung uns vorschreibt, so zu handeln, dass die Wirkungen unserer Handlungen verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden. Die Existenz der Menschheit sei „für die Zukunft zu sichern“ (ebd.).
Schon der Titel des Jonas’schen Buches stellt eine offensichtliche Alternative dar zu Ernst Blochs ab 1954 in drei Bänden erschienenem Buch Das Prinzip Hoffnung, das genau 20 Jahre vor seinem Prinzip Verantwortung ebenfalls beim Suhrkamp-Verlag herauskam (Bloch 1959). Jonas ersetzt die Projektionen der Hoffnung bewusst durch die Imagination möglicher negativer und daher zu fürchtender Folgen menschlichen Tuns. Der gefährlichen Versuchung des „Utopismus“ angesichts der weltweiten technologischen Fortschrittsdynamik und deren unbescheidener Zielsetzung stelle das Prinzip Verantwortung eine „bescheidenere Aufgabe“ entgegen: „dem Menschen in seiner verbleibenden Zweideutigkeit seiner Freiheit […] die Unversehrtheit seiner Welt und seines Wesens gegen die Übergriffe seiner Macht zu bewahren.“ (Jonas 1984: 9) Gefeit gegen die Exzesse unserer eigenen Macht sind wir Jonas zufolge nur dann, wenn wir eine von Furcht (vor allem vor uns selbst) und Ehrfurcht (vor anderen Lebewesen) bestimmte Selbstbegrenzung entwickeln. In Jonas’ ‚negativer Utopie‘ verdrängen Furcht und Bescheidenheit die prometheische, hoffnungsgetriebene Selbstüberschätzung. Die Furcht soll uns warnen vor dem apokalyptischen Potential unserer schlechten Gewohnheiten und den nicht-intendierten Folgen unseres verschwenderischen Lebensstils, die uns in den Untergang reißen und die Zukunft der kommenden Generationen zerstören werden, wenn wir nicht rechtzeitig den Kurs ändern.
Das heuristische Kalkül der Furcht darf allerdings nicht in Handlungslähmung enden, sondern muss in rasche, konkrete und konsequente Schritte übersetzt werden, sonst geht es nicht auf. Genau an dieser Stelle melden obengenannte Klimapsycholog*innen und -pädagog*innen ihre Bedenken an. Die Motivations- und Antriebskraft der Furcht bremst sich selbst, weil sie die Ambivalenz von fight or flight in sich trägt. Lertzman (2017) rät daher, einen strategischen Mittelweg zu finden, in dem wir die Lage, in der wir uns befinden, nüchtern beurteilen können. Dieser middle path sollte einer sein, der die Furcht willkommen heißt, aber nicht bei ihr stehenbleibt. Und wir sollten uns klarmachen, wodurch Menschen wirklich motiviert werden: „love, belonging, meaning, and mattering“. In dieser Bewegung weg von der Furcht und anderen negativen Gefühlen hin zur Liebe, zum Dazugehören, zu dem, was Sinn und Bedeutung in sich trägt – darunter unerschütterliches Erbarmen und unerschrockener Mut – liegt die Quintessenz von Lertzmans Artikel.
Wenden wir uns nun der theologischen Ethik und dem dort zu findenden Emotions-‚Management‘ zu. Die kanadische, evangelikale Klimaforscherin Katherine Hayhoe, die 2021 ein Buch mit dem auffallend hoffnungsfrohen Titel Saving Us: A Climate Scientist’s Case for Hope and Healing in a Divided World publizierte, gibt uns in ihrem Vorwort zu der dialogisch strukturierten Anthologie Ecotheology: A Christian Conversation ein weiteres Argument, um an der Hoffnung festzuhalten: „without hope, we will become a self-fulfilling prophecy of despair” (Hayhoe 2020: xviii). Wie aber können wir verhindern, dass wir die Hoffnung verlieren und sich damit die Prophezeiung der Verzweiflung durch uns selbst erfüllt?
Hayhoe stützt sich hier auf Grundannahmen des christlichen Glaubens: darauf, dass die Furcht nicht von Gott kommt, sondern Gott uns, wie es im 2. Timotheusbrief 1,7 heißt, einen Geist der Kraft und der Liebe und Besonnenheit gegeben hat, so dass wir uns für andere Geschöpfe einsetzen können, sie liebend umsorgen und weise Entscheidungen treffen können. Hayhoe betont, dass diese Hoffnung nicht durch unser eigenes Bemühen erreicht werden kann und auch nicht das Ergebnis positiven Denkens oder positiver Umstände sei; vielmehr komme diese Hoffnung von jenseits dieser Welt.
Sie verweist an dieser Stelle auf die lutherische Ethikerin Cynthia Moe-Lobeda in Berkeley, die ihre Hoffnung darauf gründet, dass wir ja ‚das Ende der Geschichte‘ kennen: „God’s life-saving, justice-seeking love is stronger than all else“ (Moe-Lobeda 2020: 82). In diesem vertrauensvollen eschatologischen Glauben, dass Gottes lebensrettende, gerechtigkeitssuchende Liebe alles ihr Widerstrebende überwinden wird, liegt die Quelle einer unendlichen Hoffnung als Ressource menschlichen Handelns.
Der amerikanische, römisch-katholische Theologe John F. Haught schreibt in seiner Stellungnahme zu Moe-Lobedas Beitrag, dass die biblische antizipatorische Hoffnung unsere Sinne dazu trainiere, alles im Zusammenhang mit einem kosmischen, gottgeleiteten Prozess zu sehen. „If we agreed with the cosmic pessimists that nature is headed towards absolute death, could we experience it as anything more than a transient delight?“ (aaO.: 116) Diese Frage verdeutlicht, dass wir ohne Hoffnung auf eine Zukunft sowohl epistemisch gesehen einen blinden Fleck behalten in unserer Unwissenheit darüber, was im Universum Vielversprechendes angelegt ist, als auch eine moralisch demotivierende Haltung einnehmen, die uns davon abhält, neues Leben bzw. die Erneuerung(sfähigkeit) dieser unserer Welt wahrzunehmen (vgl. aaO.: 117). Aus neutestamentlicher Sicht dagegen dürfen wir getrost auf einen neuen Himmel und eine neue Erde hoffen (Offb 21:1).
Während Hayhoe, Moe-Lobeda und Haught sich zu diversen christlichen Konfessionen bekennen, ist es ungleich schwerer, von öko-theologischen Traditionen im Judentum zu sprechen. Wie Hava Tirosh-Samuelson (2017b: 9) in ihrem Übersichtsartikel zum Judentum im Routledge Handbook of Religion and Ecology ausführt, muss die Ambiguität des Terminus ‚Judentum‘ und das Faktum, das die jüdische Erfahrung sowohl religiöse als auch säkulare Formen annehmen kann, berücksichtigt werden, wenn man das Judentum zur Ökologie ins Verhältnis setzen will.
In der Hebräischen Bibel (dem ‚Alten Testament‘ der Christen) finden sich aber durchaus umweltethische Ansätze, beispielsweise kann der Gedanke der Gottebenbildlichkeit des Menschen und dessen Beauftragung zur Bewahrung der Schöpfung zum environmentalism (s. Troster 2001; 2008) und zu den human-animal studies in Bezug gesetzt werden. Tirosh-Samuelson (2017b: 5-7) macht zudem auf die neo-chassidischen, kabbalistischen Wurzeln des eco-Judaism aufmerksam, bevor sie die Arbeiten von Martin Buber, Hans Jonas, Emmanuel Levinas und Jacques Derrida – also der vier führenden jüdischen Philosophen des 20. Jahrhunderts, die alle mit der phänomenologischen Tradition vertraut waren – unter dem Sammelbegriff eco-phenomenology präsentiert (vgl. aaO.: 8, zu Derrida s. Abschnitt III.2 im vorliegenden Artikel). Inwieweit bzw. inwiefern dieser Sammelbegriff für die einzelnen Denker zutreffend ist, sei dahingestellt, doch spielt die Verantwortung bei allen vieren eine zentrale Rolle.
Tirosh-Samuelson (2017a; 2017b: 5-7) hat sich besonders ausführlich mit Jonas befasst, den sie als ‚Vater‘ der europäischen grünen Bewegung versteht, sofern er den Imperativ der Verantwortung auf die nichtmenschliche Natur und die Fortexistenz allen Lebens auf der Erde ausweitet und dadurch Ontologie und Ethik zusammenkoppelt. Demnach sind wir nicht nur für unsere eigene Zukunft verantwortlich, sondern auch für diejenige von künftigen Generationen.
Zusammengenommen ergeben die bisherigen emotionstheoretischen Überlegungen zur Hoffnung(slosigkeit) innerhalb der Klimapsychologie und -pädagogik sowie der philosophischen und theologischen Ethik im Judentum und Christentum ein Plus für den Erhalt einer zwar keineswegs einfachen, aber lebensnotwendigen, kontraintuitiven und kontrafaktischen Hoffnung.
II. Imagination
Angesichts drohender Überschwemmungen, Waldbrände, Dürren und Wirbelstürme, welche die Erde zerstören, sieht die Zukunft so düster aus, dass wir sie uns kaum noch anders vorstellen können, ohne die ‚Bodenhaftung‘ zu verlieren. Doch können wir keine tragbaren Lösungen finden, ohne uns einen nachhaltige(re)n Umgang mit der ‚Natur‘ vorzustellen (s. Ikonen/Keranen-Pantsu/Welz, im Erscheinen). Die Imagination, Vorstellungs- oder Einbildungskraft ist meines Ermessens unverzichtbar für ethische Orientierung (Welz 2018a), sofern Letztere auch durch mentale Bilder, Metaphern und Erzählungen vermittelt ist.
II.1 Definition und Ambiguität der Imagination
Folgen wir Kants Kritik der reinen Vernunft (B 151), stellt die Einbildungskraft „das Vermögen“ dar, „einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen.“ Sofern die Einbildungs- oder Vorstellungskraft bzw. Fantasie die Fähigkeit enthält, im Geiste Bilder zu formen, umzuformen oder zu verknüpfen und etwas zu repräsentieren, was der Wahrnehmung noch nicht oder nicht mehr zugänglich ist, ist die Imagination, die facultas imaginandi, auch ein ausgezeichneter Möglichkeitssinn: „the ability to see possibilities“ jenseits dessen, was wir mit unseren Augen sehen können (Grøn 2002: 28).
Mithilfe der Imagination als hermeneutischem Prozess des zukunftsbezogenen Verstehens und Interpretierens können wir auf innovative Weise etwas als etwas anderes sehen und uns vorstellen, wie auch wir selbst uns verändern und mitsamt unserem Lebensstil verwandelt werden, neue Gewohnheiten annehmen und ungewohnte Wege gehen. Die Imagination kann kreative Variationen konkreter Situationen produzieren und dadurch z.B. etwas Verhängnisvolles in etwas Zukunftsweisendes konvertieren.
Doch ist auch die Vorstellungskraft – wie alles Menschliche, Allzumenschliche – zweideutig (s. Welz 2016). Die Ambiguität der Imagination zeigt sich beispielsweise in einer Pseudo-Hoffnung, die sich ins Illusionäre wendet, oder im übertriebenen Optimismus, der unrealistisch wird. Wie Kierkegaard in Sygdommen til Døden / Die Krankheit zum Tode (1849) darlegt, bestimmt die Vorstellungskraft alle anderen menschlichen Vermögen mit, da sie auch unser Fühlen, Wollen und Wissen ‚färbt‘ (vgl. SKS 11: 26). Die Imagination ermöglicht es uns, unsere Grenzen zu vergessen, was uns einerseits zum ‚Überfliegen‘ verführt und andererseits – sofern wir uns an Mk 10:27 halten und hoffnungsvoll glauben, dass selbst das, was für uns Menschen unmöglich ist, für Gott möglich ist – vom Verzweifeln abhält (vgl. SKS 11: 34). Die Hoffnung richtet sich Kierkegaard zufolge nicht auf etwas Beliebiges, sondern auf das Gute. Wie er in Kjerlighedens Gjerninger / Die Taten der Liebe (1847) darlegt, kann der hoffende Mensch nie betrogen werden, weil hoffen heißt, die Möglichkeit des Guten zu erwarten, und diese wiederum ist das Ewige (SKS 9: 51). Gott als Garant der Durchsetzungskraft des Guten sichert, dass die sich auf das Gute richtende Hoffnung nicht vergeblich ist.
Das Gute bestimmt Kierkegaard formal als das Eine, was wir mit ganzem Herzen wollen können. Während sich das Böse früher oder später selbst zersetzt, ist das Gute das in sich selbst Stimmige und mit Gottes Willen Übereinstimmende. So schrieb Kierkegaard 1847 eine Erbauliche Rede anlässlich einer Beichte, in welcher er die Reinheit des Herzens („Hjertets Reenhed“), das nur Eines will, von der Zwiespältigkeit des Herzens absetzt, das hin- und hergerissen ist (SKS 8: 138) oder sich selbst täuscht, indem es sich vom Guten (und damit auch: der Hoffnung auf das Gute) ablenken lässt. Verzweiflung als innere Spaltung des Menschen, der zwei entgegengesetzte Dinge will (SKS 8: 144), führt „an incoherent practical identity“ mit sich, während eine zusammenhängende praktische Identität „wholehearted commitment toward ideals and the hope that our ideals are realizable“ erfordert (d.h. einen Einsatz mit dem ganzen Herzen und die Hoffnung, dass die dabei angestrebten Ideale realisierbar sind), und in diesem Sinne betrachtet Roe Fremstedal (2020: 75) die Hoffnung als essentiell für menschliches Selbstsein und menschliches Handeln. So gesehen ist die Hoffnung nicht nur ein psychologisches Phänomen, sondern auch ein moralisch signifikanter Begriff (s. aaO.: 76).
Christliche Hoffnung à la Paulus und Kierkegaard kann allerdings nicht ohne göttliche Hilfe aufrechterhalten werden, ist sie doch, wie Paulus in seinem Brief an die Römer schreibt, eine Hoffnung „wider alle Hoffnung“ (Röm 4:18) und als solche auch eine Antwort auf menschliche Verzweiflung (Kierkegaard, SKS 13: 102-104). Paulus präsentiert den hundertjährigen Abraham, dessen Frau Sara unfruchtbar war, als Vorbild vertrauens- und -hoffnungsvollen Glaubens, weil er nichtsdestotrotz Gottes Verheißung, er habe ihn zum Vater vieler Völker bestimmt, glaubte und somit auf die Macht jenes Gottes, „der die Toten lebendig macht und das, was nicht ist, ins Dasein ruft“ (Röm 4:17), setzte.
Unter der Überschrift „Liebe hoffet alles – und wird doch niemals zu Schanden“ widmet Kierkegaard der Hoffnung ein ganzes Kapitel im zweiten Band seines Buches über die Liebe. Sein Ausgangspunkt ist das Paulus-Zitat aus 1. Kor 13:7, wonach die Liebe alles hofft, und diesen Vers deutet er dergestalt, dass die Heilige Schrift „Luft und Aussicht zu schaffen“ suche „durch das Verhältnis zum Ewigen“ (Kierkegaard 31998: 272). Dies ist seiner Ansicht nach notwendig, da „die Weltlichkeit des irdischen Lebens“ die Tendenz habe, sich „gottverlassen“ und „in Selbstzufriedenheit“ zu verschließen, weshalb die „eingesperrte Luft“ Gift entwickle (ebd.) – ein Übermaß an CO2 und einen Mangel an lebenswichtigem Sauerstoff. Kierkegaards Text ist nicht nur in seiner buchstäblichen Bedeutung erschreckend aktuell; auch die vermittels der Bildersprache übertragene theologische Bedeutung der Worte ist zeitübergreifend gültig geblieben.
Interessanterweise kombiniert Kierkegaard eine ökologisch-pathologisierende Metapher (Luftvergiftung/-verschmutzung versus Luftreinigung durch einen mächtigen „Windstoß“ und „belebenden Luftzug“) mit einer zeitphilosophisch-visuellen Metapher (die Zeit vergeht zu langsam oder zu rasch, der Augenblick setzt sich fest und scheint stille zu stehen, so dass uns „die Aussicht verloren“ geht), wobei die Rettung durch die heilbringende „Bewegung des Stillstehenden“ in Kraft eines Ereignisses bzw. die „Aussicht einer großen Erwartung“ (ebd.) komme.
Hier ist, ohne dass dies explizit gemacht wird, die Rede von der orientierenden Kraft der Hoffnung via Imagination: Es geht darum, dass wir das Erhoffte vor unserem inneren Auge sehen können und durch das Sehen sub specie aeternitatis das Zeitgebundene, Kurzfristige, Vergängliche gleichzeitig in einem anderen Horizont verorten, wodurch es einerseits relativiert wird, andererseits aber in seiner ‚gereinigten‘ Version gültig wird. Das ist aber nur dann möglich, wenn es in Relation zu Gott gesehen wird, dem ewigen Schöpfer allen zeitlichen Lebens. Sonst siegt die Hoffnungslosigkeit.
Indem Kierkegaard im Vergleich zu Glaube und Hoffnung die Liebe als „größer“ betrachtet, stuft er die Hoffnung nicht etwa hierarchisch hinab auf eine niedrigere, der Liebe unterlegene Stufe, sondern sieht die Liebe gleichsam als federführend im Schreiben einer hoffnungsvollen Geschichte, in welcher eine Synergie zwischen der Liebe und der Hoffnung entsteht: Die Liebe „nimmt sich auch des Tuns der Hoffnung an“, und zwar des Hoffens „für andere“, und sie selbst, die Liebe, „wird […] erbaut und genährt durch diese Hoffnung der Ewigkeit“ (aaO.: 274). Das Alles-Hoffen der Liebe deutet Kierkegaard im Sinne von „allezeit“ hoffen, wobei das Ewige „im Zeitlichen“ lokalisiert wird, und zwar „im Zukünftigen (denn das Gegenwärtige kann es nicht ergreifen, und das Vergangene ist ja vorbei)“ (aaO.: 275). Das Durchdringen der Zeit durch das Ewige sieht Kierkegaard im ‚Augenblick‘: Øieblikket – in temporaler Hinsicht das Paradox eines besonderen zeitlich-überzeitlichen Moments, in optischer Hinsicht das perzeptive, sinnengebundene Sehen. Beides zusammengenommen ergibt die Einsicht in eine transzendente, vertikale Dimension mitten im Diesseitigen, welche es von innen her aufbricht und Zugang schafft zu Dem, Der es durchwebt und doch übersteigt.
II.3 Existenzbestimmende Hoffnung oder Verzweiflung
Hoffen wird auch hier definiert als „die Möglichkeit des Guten erwarten“ (aaO.: 276), während das Fürchten bedeutet, dass die Möglichkeit des Bösen erwartet wird. Wer den Glauben an die Möglichkeit des Guten aufgibt, sei „verzweifelt, er bricht mit dem Ewigen“ und maße sich dadurch an, „sinnlos den Punkt zu setzen, ehe der Satz zu Ende ist“ (aaO.: 278). In den Blick kommen soll also nicht nur ein Ausschnitt der Zeit, sondern das ganze Leben, an dem die Ewigkeit mitwirkt. Die Hoffnung aufgeben kann man eigentlich nur, wenn man sich in einer ausweglosen Situation wägt, an der nicht einmal Gott etwas ändern kann. Das aber sei ein Vorwegnehmen des Endes und ein Schluss-Setzen „ohne Zustimmung der Ewigkeit“ (ebd.) – d.h. eine implizite Entmachtung Gottes und die Ablehnung seiner Geschichtsmächtigkeit. Wer liebt, halte dagegen „stets die Möglichkeit offen […] mit unendlicher Vorliebe für die Möglichkeit des Guten“ (aaO.: 280).
Übertragen auf die Klimakatastrophe könnte man sagen: Wer die Lebewesen auf dieser Erde liebt, wird nie damit aufhören, für sie zu hoffen. Ähnliches gilt im Blick auf unsere Mitmenschen: Die Pandemie dürfte uns gelehrt haben, dass das individuelle Schicksal und damit die eigene Gesundheit oder Krankheit engstens zusammenhängt mit dem Schicksal anderer, so dass wir uns nur dann selbst gegen Covid-19 schützen können, wenn wir andere schützen und Risikogruppen nur dann wirksam geschützt werden können, wenn jeder und jede auf sich selbst aufpasst. Eine friedliche Lösung gesellschaftlicher Probleme dürfte sich kaum ohne kollektives Hoffen und entsprechendes Handeln finden lassen. Und unsere jeweilige Wahl der Hoffnung oder des Die-Hoffnung-fahren-Lassens beeinflusst daher unser Selbstverständnis und Verhalten, ob wir das wollen oder nicht.
Kierkegaard zufolge kann niemand die Hoffnung für oder die Liebe zu anderen aufgeben, ohne selbst als „Verlierer“ (aaO.: 282) zu enden, weil er dadurch aufgibt, ein liebender und hoffender Mensch zu sein. Das endet fatal: „Ist aber weniger Liebe in ihm zugegen, so ist auch weniger Ewiges in ihm zugegen“ und damit „weniger Sinn für Möglichkeit“ und „weniger Hoffnung“ auf einen guten Ausgang aller Dinge (aaO.: 285). Insbesondere der Verlust verbalisierbarer und visualisierbarer Handlungs- und Existenzmöglichkeiten invalidiert den Menschen, brauchen wir doch in den gegenwärtigen Krisenzeiten alle verfügbare Kreativität, um die Lage gemeinsam zum Besseren wenden zu können. Was aber, wenn das Erhoffte nicht eintrifft?
II.4 Epistemologie der Hoffnung(slosigkeit)
Kierkegaard kritisiert die Auffassung, dass „jemand zu Schanden werde, wenn seine Hoffnung oder Erwartung nicht in Erfüllung geht“ (aaO.: 287). Sein Argument ist ein erkenntnistheoretisch relevantes: Der endgültige Ausgang der Geschichte ist noch nicht offensichtlich, und wenn wir voreilig einen Schluss-Strich ziehen, als wäre das Ende schon erreicht, setzen wir unser begrenztes Wissen absolut.
Nicht der Ausgang der Geschichte, sondern unsere Erwartung des Fortgangs der Geschichte bestimmt für Kierkegaard „die Ehre oder die Schande“, die wir für unsere eigene Haltung verdienen, und in der Ewigkeit werde „deshalb eben der Lieblose […] zu Schanden werden“ (aaO.: 290), da sich ein liebloser (und somit auch hoffnungsloser) Mensch durch seine „kleinlichen, mißgünstigen, haßvollen Erwartungen“ selber „von der Seligkeit“ ausschließe (aaO.: 291). Diesen Selbstausschluss von der Seligkeit beschreibt Kierkegaard anderswo als Selbsttäuschung (vgl. hierzu Welz 2011; 2015; 2019a), als mit der Verzweiflung identifizierte Krankheit zum Tode (Kierkegaard 41992: 8), die zur Sünde wird, sofern sie eine verkehrte Gottesvorstellung und damit ein dem vertrauens- und hoffnungsvollen Glauben entgegenstehendes Missverhältnis des Menschen zu Gott enthält (aaO.: 75).
Die Hoffnungslosigkeit ist nicht nur eine seelische ‚Krankheit‘ oder ein Leiden der Psyche; sie beraubt uns auch gesellschaftlich gesehen jener Erkenntnisse, die wir sonst durch das geduldige Umarmen der Ungewissheit gewinnen könnten. Da wir weder für das hoffen können, was ohnehin gewiss ist, noch für das, was unmöglich oder nur logisch möglich ist, ist Hoffnung „a choice in the face of indeterminacy“ (Ferreira 2016: 117). Nicht umsonst wird die Hoffnung zu den epistemischen Tugenden gerechnet, da sie noetische Effekte zeitigt und benachbarte Dispositionen wie Demut, Lernbereitschaft, kognitive Flexibilität und Anpassungsfähigkeit mit sich bringt (Cobb 2016: 97, 102).
Die amerikanische Historikerin, Schriftstellerin und Aktivistin Rebecca Solnit veröffentlichte einen bemerkenswerten Artikel in The Guardian mit der Hauptbotschaft: „Don’t Despair“ (14.10.2018). Dies war ihre Reaktion auf einen kurz zuvor bekanntgegebenen Bericht des Weltklimarats – in ausdrücklichem Widerspruch gegen die Neigung, den Klimaschutz nun als hoffnungslos aufzugeben. Sie argumentierte, dass die Zukunft noch nicht entschieden sei. Unser Wissen von unserem Nichtwissen sei zwar kein Grund zum Nähren einer festen Überzeugung (confidence), aber Treibstoff gegen die Verzweiflung (fuel against despair). Letztere stellt etwas als gewiss dar, was in Wirklichkeit noch ungewiss ist: die Zukunft.
In ihrem Zeitungsartikel verweist Solnit auf den sowjetischen Physiker, Dissidenten, Menschenrechtler und Friedensnobelpreisträger Andrei Sacharow, der gesagt haben soll, dass ‚sie‘ (die Vertreter*innen des Regimes) ihre Gegner*innen glauben machen wollten, dass keine Aussicht auf Erfolg bestehe; aber ob Hoffnung auf Veränderung bestehe oder nicht, sei nicht die entscheidende Frage, denn wenn wir freie Menschen sein wollen, setzen wir uns für Menschenrechte ein, ob wir damit Erfolg haben werden oder nicht. Wir tun es, weil es richtig ist und weil wir sonst nicht als anständige Leute weiterleben können. Diesen Gedankengang überträgt Solnit auf die Klimakatastrophe und zieht daraus den Schluss, dass wir uns für den Klimaschutz und die Rechte der vom Klimawandel am härtesten Betroffenen einsetzen müssen, ohne dass wir genau wissen können, wie genau unsere Handlungen die Zukunft beeinflussen werden.
In einem anderen Zusammenhang zitiert Solnit folgenden Satz aus dem Tagebuch Virginia Woolfs, notiert am 18.1.1915, als sich die Lage auf den Schlachtfeldern des Ersten Weltkriegs mehr und mehr verschlimmerte: „The future is dark, which is the best thing the future can be“ (Woolf 1977; Solnit 2007: 169). Laut Solnit drückt sich in diesem Satz keine Hoffnung trotz der Dunkelheit aus, sondern die Dunkelheit der Zukunft ist umgekehrt der Grund und die Bedingung der Hoffnung. Warum? Weil die Dunkelheit der Zukunft unser Nichtkennen dessen impliziert, was kommen wird. In der uns unbekannten Zukunft, die uns überraschen wird, weil sie über das Vorstellbare hinausgeht, liegen kostbare Möglichkeiten verborgen, von denen wir noch nichts wissen können. Aufgrund dieser Möglichkeiten können wir getrost die Dunkelheit der Zukunft feiern und uns ihr anheimgeben, anstatt angesichts der Dunkelheit alle Hoffnung aufzugeben.
Erkenntnistheoretisch gesehen ist die Dunkelheit jedenfalls kein Nachteil, denn das bewusste Bedenken des paradoxalen Wissens vom Nichtwissen lädt uns ein dazu, uns in der erfahrungsbezogenen und situationsbestimmten, sowohl intellektuellen als auch praktischen Weisheit der aristotelischen φρόνησις zu üben (NE VI.5.1140-1142).
III. Orientierung
Damit wären wir bei der dritten Hauptfrage angelangt: Wie können wir uns im gegenwärtigen Krisen-Cluster angesichts dessen, was um uns herum und mit uns geschieht, orientieren? Orientierung kann übergeordnet als Bewegung von der Konfusion – beispielsweise der Verwirrung der Gefühle – zur Klarheit beschrieben werden (s. Welz 2019b), und zwar sowohl epistemisch als auch ethisch und religiös.
Das Wort ‚Orientierung‘ ist abgeleitet vom Orient, wo die Sonne aufgeht. Ausgehend vom Osten können wir den Horizont aufteilen und andere Weltgegenden finden. Die geographische Orientierung kann in andere Lebensbereiche ‚übersetzt‘ werden. So kann beispielsweise das Gewissen als unser ‚ethischer Kompass‘ und unser ‚inneres Navigationssystem‘ gelten, das die normative ‚Richtung‘ bestimmt, in die wir gehen wollen. In seinem bahnbrechenden Essay „Was heisst: Sich im Denken orientieren?“ (1786) befasst sich Kant mit vernunftbasierter Orientierung, welche im „Selbstdenken“ (A 330) bestehe. Doch verweist Kant zudem auf das „Gefühl eines Unterschiedes an meinem eigenen Subjekt“ (A 307), den körperlichen Unterschied zwischen der rechten und linken Hand, welcher es uns ermöglicht, zwischen Ost und West zu unterscheiden und uns dadurch räumlich zu orientieren. Menschliche Orientierung erfordert also Halte- oder Referenzpunkte, die mehr oder weniger feststehen, so dass wir ausgehend von ihnen ein Koordinatensystem konstruieren können.
Diese Anhaltspunkte brauchen wir auch, wenn wir uns im Netzwerk unserer Relationen zu anderen Menschen und unserer Um- und Mitwelt durch Gefühle orientieren wollen, die durch das Einfühlungsvermögen und die Einbildungskraft noch verstärkt werden. Wir positionieren uns sowohl affektiv/prä-reflexiv als auch denkend und wollend, in Emotion, Imagination und Kognition.
In seinem opus magnum mit dem Titel Philosophie der Orientierung (2008) erläutert der Philosoph Werner Stegmaier nicht nur die Geschichte des Orientierungsbegriffs, sondern differenziert auch zwischen verschiedenen Formen der Orientierung. Orientierung definiert er als „Leistung, sich in einer Situation zurechtzufinden, um Handlungsmöglichkeiten auszumachen, durch die sich die Situation beherrschen lässt.“ (Stegmaier 2008: 2) In den meisten Fällen müssen wir Entscheidungen treffen, ohne dass wir wissen können, wie sich eine bestimmte Situation entwickelt. Es geht hier um „Entscheidungen von eigentlich Unentscheidbarem“ (aaO.: 248). Dies gilt sowohl im Blick auf die Ethik und Erkenntnistheorie als auch die Religion, welche ethische und erkenntnistheoretische Aspekte in sich vereint. Im Folgenden werde ich das bisher Besprochene im Blick auf die Orientierung durch Hoffnung(slosigkeit) zusammenfassen – zunächst vor einem rein säkularen, dann vor einem religiösen Hintergrund.
III.1 Emotion, Imagination und ethisch-epistemische Orientierung durch Hoffnung(slosigkeit)
Elin Kelsey, die extensiv zum Thema Hoffnung(slosigkeit) in Umweltfragen geforscht hat und hierzu ihren Doktorgrad im Fach Science Communication/International Environmental Policy vom Kings College London erworben hat, hat ein Buch herausgegeben, dessen Titel Programm ist: Hope Matters: Why Changing the Way We Think Is Critical to Solving the Environmental Crisis (2020).
Die Hoffnung ist erstens bedeutsam aufgrund ihrer Auswirkung auf unser Gefühlsleben. Kelseys Forschung bestätigt, was im Abschnitt I („Emotion“) schon dargelegt wurde: Die meisten von uns können nicht mehr klar denken, wenn sie sich fürchten. Furcht führt zu Panik und Hoffnungslosigkeit, nicht zu kreativen Problemlösungen (Kelsey 2020: 26). „Hopeful action, on the other hand, breeds confidence, happiness, and freedom to experiment – emotions that are tied to better performance and a better sense of well-being.” (aaO.: 27) Um dem menschengemachten Klimawandel und der Erderwärmung mit allen Kollateralschäden beizukommen, sind Untergangsszenarien nutzlos, denn sie mögen zwar unsere Besorgnis steigern, helfen uns aber nicht, den Untergang abzuwenden (s. aaO.: 30). Die ihn beschwörende Hoffnungslosigkeit wird leicht zu einer sich selbst erfüllenden Prophezeiung, denn das „doom-and-gloom-narrative“ ist demotivierend: „When we are afraid, we become less creative, less collaborative, and less capable of perseverance.” (aaO.: 30) Hoffnungslosigkeit führt zur Untätigkeit – mit demselben Effekt wie die Leugnung des Klimawandels. Hoffnung dagegen kann zu starken politischen Taten führen, wenn sie gepaart ist mit Liebe „for this magnificent planet“ (aaO: 38, s. 37-40). Wie empirische Forschung demonstriert, hilft die Hoffnung uns, mit belastenden Situationen umzugehen, sie fördert unsere Bewältigungskapazitäten und reduziert die Problem-Leugnungs-Tendenz (s. aaO.: 43).
Die Hoffnung ist folglich kein naives Warten darauf, dass alles wieder gut wird, sondern eine handlungsaffine Haltung. Die Hoffnung motiviert uns, für soziale und ökologische Gerechtigkeit zu kämpfen. Sie ist nicht dasselbe wie Wunschdenken, sondern eine wirklichkeitsbasierte Kombination aus Emotion, Disposition und praxisleitender Fähigkeit, die uns zum individuellen Umweltschutz und zur gesellschaftlichen Transformation treibt (s. aaO.: 44-47). Kelsey (aaO.: 48) referiert u.a. auf das Team von Rick Snyder, demzufolge die Hoffnung keine einfache Emotion, sondern ein kognitiver Prozess ist, eine Denkweise, die unsere Gefühle und unser Tun beeinflusst: „We can think our way into feeling hopeful.“ In einem vielzitierten Artikel definiert Snyder die Hoffnung als „perceived capability to derive pathways to desired goals, and motivate oneself via agency thinking to use those pathways” (Snyder 2002: 249). Snyder meint, dass die allen Widrigkeiten zum Trotz erhaltene Hoffnung unsere Lebensqualität verbessere (ibid.: 268). Er verweist auf den Regenbogen als Hoffnungssymbol, das wie ein Prisma das Licht in viele Farben auffächert, und konkludiert: „It lifts our spirits and makes us think of what is possible. Hope is the same – a personal rainbow of the mind.” (ibid.: 269) Diese Sichtweise traut dem Menschen viel zu und rückt die Hoffnung recht nah an positives Denken; für meinen Geschmack ein wenig zu nahe.
Kelsey unterstreicht dagegen, dass unsere Hoffnung für die Zukunft auch dann noch fortleben kann, wenn der Tod unumgehbar ist, beispielsweise für die Sterbenden im Hospiz (s. aaO.: 62). Dies ist möglich, weil die zukunftsgerichtete Hoffnung in einer sinnvollen Gegenwart gründet, in einem Augenblick, in dem unsere Zeit mit den Menschen, die wir lieben, kostbar ist. Unsere Hoffnung spricht von dem, was wir wertschätzen. Selbst angesichts von schwerster Krankheit, die das Leben bald beenden wird, ist es realistisch, die Hoffnung zu bewahren – zwar nicht in Form einer Hoffnung auf mirakulöse Gesundung, wohl aber darauf, dass das, was wir tun bzw. wofür wir kämpfen (beispielsweise ein von Nächstenliebe getragenes Miteinander und der Schutz unserer Um- und Mitwelt), sinnvoll ist, egal wie sich die Dinge entwickeln (s. aaO.: 63f). Diese Hoffnung besteht in und besteht auf der Möglichkeit der Transformation des Gegebenen (s. aaO.: 67).
Hier kommt zweitens die hoffnungsvolle Imagination oder „mindsight“ (McGinn 2004: 3) als Orientierungskraft ins Bild, in welcher die Dichotomie zwischen „perception“ und „conception“ zugunsten einer neuen Sicht mit dem ‚inneren Auge‘ kollabiert. Die sinnliche Wahrnehmung und das Vermögen, sich einen Begriff von der Zukunft zu machen, fallen zusammen in dem Augenblick, in dem wir „mindsight“ praktizieren und mit dem ‚Geiste‘ sehen. Die Hoffnung kann also auch im Dienst ethisch-epistemischer Orientierung virulent werden.
Wie das genau funktioniert, zeigt der Historiker Christof Mauch, der frühere Präsident der European Society for Environmental History und jetzige Direktor des Rachel Carson Center for Environment and Society an der LMU. Er hat den Begriff der ‚langsamen‘ Hoffnung stark gemacht, in welchem Imagination und Narration, Vorstellung und Erzählung kombiniert sind: „Our world is full of – mostly untold – stories of slow hope. They are inspired by anticipation and driven by the idea that things can be different. They are ‚slow‘ in their unfolding, and they are slow because they come with setbacks.“ (Mauch 2019: 21) Der Begriff der ‚langsamen‘ Hoffnung trägt dem Faktum Rechnung, dass die Dinge sich nicht über Nacht ändern werden und wir im globalen Klima- und Umweltschutz auf Rückschläge eingestellt sein müssen.
Auch sollten wir selber zur Verlangsamung unseres sozialen und des ökologischen Lebens parat werden und Pausen einbauen in den Alltag, wodurch sich die menschliche und nichtmenschliche Natur erholen kann (s. aaO.: 39f). Mauch hat Geschichten stiller Veränderung zum Guten gesammelt: „Statistics about extinction and the gloom of decline will not help us identify ways and activities that can get us out of our often self-created ecological traps. We need stories that help us understand how humans have been able to invoke and work towards positive visions of the future.“ (aaO.: 38) Diese Geschichten leugnen nicht die Krisen, in denen wir uns befinden, sondern entstehen im Kontext kritisch-konstruktiven Denkens und Handelns, das manchmal auch Nicht-Handeln einschließt: „The action that we need to take will at times – as paradoxical as it may sound – necessitate inaction.“ (aaO.: 39) Dies gilt vor allem dann, wenn die natürlichen Ressourcen dieser Erde erschöpft sind und wir Menschen so gestresst, dass wir dem burnout nahe sind. Dann ist Innehalten angesagt.
Mauch ist u.a. von der bulgarischen Schriftstellerin Maria Popova (2015; 2019) inspiriert, die in ihrem Blog und ganz ähnlich in einem späteren Interview vermerkte: „Critical thinking without hope is cynicism. Hope without critical thinking is naïveté.“ Den Zynismus, der aus kritischem Denken ohne Hoffnung folgen mag, betrachtet sie als ein Symptom der Resignation und als aussichtslosen Versuch des Selbstschutzes. Der blinde Glaube, dass alles von selbst wieder gut wird, helfe uns allerdings auch nicht. Es komme auf die richtige Balance zwischen kritischem Denken und Hoffen an. Was liegt im hoffnungsvollen Feld zwischen Naivität und Zynismus? Kelsey (2020: 56) entdeckt hier die Kreativität, die Innovation und das imaginäre Schauen, welches sich etwas vorstellt, was jenseits des bereits Bestehenden ist.
Dementsprechend baute auch der tschechische Politiker, Menschenrechtler, Schriftsteller und Regimekritiker Václav Havel auf die Hoffnung als kontrafaktische Kraft der Motivierung und Orientierung. Havel wurde 1985-86 im Gefängnis interviewt und stellte später aus den Interviews eine Art Autobiographie mit seinen Grundüberzeugungen zusammen. Seine Haltung zur Hoffnung schlägt sich in folgendem Zitat aus Disturbing the Peace (1990) nieder:
„[T]he kind of hope I often think about (especially in situations that are particularly hopeless, such as prison) I understand above all as a state of mind, not a state of the world. [...] Hope is not prognostication. It is an orientation of the spirit, an orientation of the heart. It transcends the world that is immediately experienced, and is anchored somewhere beyond its horizons. [...]
Hope, in this deep and powerful sense, is not the same as joy that things are going well, or willingness to invest in enterprises that are obviously headed for early success, but rather an ability to work for something because it is good, not just because it stands a chance to succeed. The more unpromising the situation in which we demonstrate hope, the deeper that hope is. Hope is not the same thing as optimism. It is not the conviction that something will turn out well, but the certainty that something makes sense, regardless of how it turns out. In short, I think that the deepest and most important form of hope, the only one that can keep us above water and urge us to good works, and the only true source of the breathtaking dimension of the human spirit and its efforts, is something we get, as it were, from ‚elsewhere.’ It is also this hope, above all, that gives us the strength to live and continually to try new things, even in conditions that seem as hopeless as ours do, here and now.“ (Havel 1990: 182f)
Hoffnung ist demnach mehr als eine vorübergehende Emotion oder andere affektiv geprägte, schnell wieder verfliegende mentale Zustände. Als tiefergehende „Orientierung des Geistes“ bzw. des „Herzens“ (an orientation of the spirit, an orientation of the heart) und als „Bereitwilligkeit“ (willingness) und „Fähigkeit“ (ability), sich für etwas einzusetzen, allein weil es gut ist, nicht weil es rasche Erfolge zeitigt, sowie als „Gewissheit“ (certainty), dass dieses Engagement sinnvoll ist, egal was dabei herauskommt, kommt Hoffnung eher einer Handlungsdisposition und Durchhaltekraft gleich, welche den ganzen Menschen von innen heraus neu orientiert und ihn auch noch im dunkelsten Gefängnis immer wieder neu dem außerhalb der Mauern vermuteten ‚Orient‘, dem ‚Sonnenaufgang‘ ungeahnter Möglichkeiten zuwendet.
In seinem ZEIT-Artikel zur „Hoffnung in Kriegszeiten“ mit dem Titel „Das große Trotzdem“ vom 12.4.2022 kommt Peter Neumann in Hinsicht auf den Krieg in der Ukraine und ein junges Paar in Charkiw, das umgeben von zerstörten Häusern seine Hochzeit feierte, zum Schluss, dass wir nicht ohne Hoffnung leben können, schon gar nicht in diesen finsteren Zeiten. Wir können unsere Heimat, unseren Besitz, unsere Gesundheit und geliebte Menschen verlieren, aber haben es schwer, die Hoffnung aufzugeben: „Hoffnung darauf, dass sich noch im Augenblick der tödlichen Gefahr die Möglichkeit eines Auswegs auftut wie eine unsichtbare Tür in der Mauer. Eine Flucht nach vorne.“ (ebd.) Die Hoffnung als Lebenselixier mag uns trügen und auf Irrwege führen, aber sie ist „unverwüstlich“, schreibt Neumann: „Keine bloße Zuversicht, die mal stärker, mal schwächer sein kann, sondern eine Form der Überzeugung, das Richtige zu tun. Eine Kraft, den Kopf hochzuhalten, wenn alles fehlschlägt. Noch mitten im größten Unglück standzuhalten.“ Hoffnung sei nicht nur ein Gefühl, sondern könne „zur Erfahrung der Selbstwirksamkeit werden, wenn uns gegen alle Erwartungen, manchmal auch nur mit einem einfachen Handgriff, etwas gelingt.“ (ebd.) Als Gewährsleute dieser unverwüstlichen Hoffnung werden nicht nur Philosophen wie Ernst Bloch, Albert Camus und Jonathan Lear genannt, die trotz scheinbarer Vergeblichkeit oder gar Absurdität an einer radikalen oder gar utopischen Hoffnung festhalten, deren Möglichkeiten „über alles Vorstellbare“ hinausgehen, sondern auch der Apostel Paulus.
Paulus stellt in seinem ersten Brief an die Korinther die Hoffnung neben den Glauben und die Liebe „als eine der drei unverlierbaren göttlichen Tugenden“ oder „Geisteskräfte“, die den glaubenden Menschen in die Seele „eingegossen“ und daher „langlebiger und zäher“ sind als alle Rückschläge, „die sie auf dem langen Weg ihrer Realisierung immer wieder zu erleiden haben“ (Neumann 2022; vgl. 1. Kor 13:13). Vermag die Hoffnung auch nicht, „den Gang der Geschichte auf magische Weise umzukehren“, zeigt sich in ihr nichtsdestotrotz, „dass die stärkste und zugleich älteste Form des Zukunftsglaubens noch immer jene ist, die das Unmögliche an seinem fliehenden Schopf zu packen sucht und sich nicht eher zufriedengibt, als bis sich plötzlich und unerwartet ein Ausweg aus der Misere zeigt“, so Neumann, der seinen Text zuletzt ins Theologische dreht: „Schon die Antike sprach mit Heraklit davon, dass nur, wer das Unverhoffte erhoffe, es auch finden könne. Und ist nicht auch Ostern, dieses Fest der Auferstehung Christi, eine Geschichte darüber, wie mit der Hoffnung auf den nächsten Tag, auf die ‚Morgenröte‘, selbst das größte Übel, der Tod, besiegt werden kann?“ (ebd.) Diese rhetorische Frage zur radikalsten Hoffnung überhaupt, welche den ‚Tod des Todes‘ betrifft, bringt uns zum Verständnis der Hoffnung als religiöse Herzensorientierung.
III.2 Hoffnung als religiöse Herzensorientierung
Religion kann zwar weder auf ein Wissen noch ein Handeln reduziert werden, doch verhält sie sich zweifelsohne auch zu ethischen und epistemischen Fragen – können wir uns dem ‚Göttlichen‘ und ‚Heiligen‘, das unverfügbar bleibt, doch nur indirekt annähern auf dem Weg über das intellektuell Einsehbare und praktisch Hantierbare. Die vertikale Höhendimension entdecken wir oft in den ‚Niederungen‘ dessen, was hier und heute getan oder gesichtet werden muss. Und genau hier steht auch das Kreuz, das die christliche Auferstehungshoffnung erdet und dadurch Himmel und Erde, Menschliches und Göttliches zusammenbringt. Dies geschieht in einer Sammlung von Fühlen und Vorstellen, Denken und Handeln.
In einer Anthologie mit dem Titel Eschatology as Imagining the End: Faith between Hope and Despair (2018) erinnert Marion Grau mit Verweis auf Jürgen Moltmanns Theologie und Ethik der Hoffnung (Moltmann 2010) zu Recht daran, dass die Hoffnung auf Christus den Protest gegen das Leiden einschließt, auch das Leiden an der Erderwärmung und an ungerechten Verteilungsstrukturen und Machtverhältnissen. Während die Verzweiflung uns dazu verführen kann, zu kurzsichtig zu agieren, muss die Hoffnung „engage all senses at maximum capacity for reimagining our connections with the Sacred“ (Grau 2018: 48), d.h. sie muss, frei übersetzt, alle unsere Sinne vereinen mit dem Ziel, neue Bilder und Vorstellungen für unsere Verbindung mit dem Heiligen zu finden. Das Ende erscheint dann, diese Schlussfolgerung erlaube ich mir zu ziehen, nicht mehr als das definitive Ende von allem, sondern eher als ein Neuanfang in unserer Beziehung zu allem, was lebt und dadurch verbunden ist mit dem lebendigen Gott, der es geschaffen hat. Auch die Hoffnung selbst muss neu definiert, wenn nicht gar neu erfunden werden.
Im Living Lexicon for the Environmental Humanities findet sich dazu passend ein provokativer Eintrag von Eben Kirksey zum Stichwort „Hope“, wo es heißt, auch in den Nachwehen von Katastrophen sei es immer noch möglich zu hoffen (2014: 295). Kirksey beruft sich auf Jacques Derridas Distinktion zwischen apokalyptischem und messianischem Denken, wonach Ersteres in den christlichen Traditionen alle Hoffnung an die Christusfigur hänge, während Letzteres inhaltlos bleibe und eine unvorhersehbare Zukunft affirmiere (ebd.). Gegenüber Derridas leerer Traumlandschaft bevorzugt Kirksey das Gründen der Hoffnung in „communities of actual living animals, plants, and microbes“ (aaO.: 296) und wendet damit den Blick auf die noch nicht ausgerotteten Lebewesen sowie auf mögliche „interspecies collaborations“, wo die Zusammenarbeit zwischen den Arten darin besteht, dass sie einander nähren und schützen. Das Desaster der Umweltzerstörung verwandle sich dabei in hoffnungsvolles Träumen (hopeful dreaming) bzw. eine hoffnungsvolle kollektive Vorstellungskraft (collective imagination) (aaO.: 300). Wenn dies glückt, besteht das Verhältnis zwischen den Lebewesen nicht nur (oder nicht mehr?) im grausamen ‚Fressen-und-Gefressenwerden‘, sondern kann sich in der Tat in ein mehr symbiotisches Verhältnis der Interdependenz verwandeln. Der Hauptagent dieser Verwandlung ist laut Kirksey unsere Fantasie.
Man wird erinnert an biblische Endzeitszenarien wie etwa beim Propheten Jesaja, wo die Rede ist von Wölfen, die neben den Lämmern weiden und dem Kind, das am Loch der Schlange spielen wird (Jes 11:6-8). Die Natur erfahren wir im mikro- und makrobiologischen Überlebenskampf jedoch nicht nur als idyllisch, sondern auch als brutal. Aber warum nicht träumen von einem allumfassenden Tier-und-Menschen-Frieden, einem ‚Leben und Lebenlassen‘? Noch sind wir nicht im messianischen Friedensreich angelangt, wo dies wirklich möglich ist. Einstweilen müssen sogar vegan Lebende sich damit abfinden, dass auch sie auf Kosten anderer Lebewesen ihr Leben erhalten, wenn sie nicht verhungern wollen. Doch kann schon jetzt viel unnötiges Leid, das wir anderen Lebewesen zufügen, verhindert werden – je mehr, desto mehr Menschen ihren Lebensstil einschließlich ihrer Essgewohnheiten ändern.
Die Pointe ist hier, dass unsere Imagination, die sich u.a. in unserem Denken und Sprechen ausdrückt, unweigerlich auch auf unser Handeln auswirkt und auf diese Weise als umgestaltende Kraft der Re-Orientierung wirken kann. Wie bereits ausgeführt, ist die Hoffnung als Herzensorientierung nicht nur ein Geisteszustand, sondern auch eine Kraft, die uns in eine bestimmte Richtung bewegt und Taten hervorbringt. Der reformierte Theologe Steven Bouma-Prediger präsentiert seine ökologische Tugendethik daher auch unter Einbezug der Hoffnung, und zwar mit der Begründung, dass das, was wir tun, davon abhängt, wer wir sind: „character is more fundamental than conduct“ und „doing is contingent on being“ (Bouma-Prediger 2020: 129, vgl. 134f). Die meisten unserer Handlungen seien prä-reflexiv und resultieren nicht so sehr aus bewusster Überlegung, sondern vielmehr aus unserer passionierten, kinästhetischen Weltorientierung, aus Gefühl, Wahrnehmung und aus Vorstellungen, welche ihrerseits durch Gewohnheiten und Routinen geprägt sind (vgl. ebd., mit Zitat von Smith 2013: 31f). Doch werden unsere Charakterzüge nicht nur durch Praktiken geformt, sondern auch durch Erzählungen, mit denen wir uns identifizieren können (s. aaO.: 130-133). Bouma-Prediger sieht eine Verbindung zwischen „virtue and vision“ (ebd.: 132), da die Weisen, in denen wir die Welt sehen und in denen wir handeln, uns habituell disponieren und somit auch unser Tun bestimmen.
Dies gilt gleichermaßen für die Hoffnung und die Hoffnungslosigkeit. In seinem Buch Embracing Hopelessness (2017) will Miguel De La Torre, wie der Titel schon sagt, die Hoffnungslosigkeit umarmen, um nicht einer als Illusion entlarvten Schein-Hoffnung aufzusitzen, die im Namen einer christlichen ‚Heilsgeschichte‘ rückblickend alle von Christen vollführten Verbrechen und die von Christen gegenüber den von ihnen ‚Missionierten‘ aufgebauten Unterdrückungsstrukturen sanktionieren. De La Torre meint, mithilfe der von ihm propagierten desillusionierten Hoffnungslosigkeit gerechtere Strukturen und eine befreiende Praxis herbeiführen zu können.
Christine Schliesser macht in ihrer „Response to Miguel De La Torre“ im vorliegenden Cursor-Heft Nr. 8 zum Thema hope_less (2022) darauf aufmerksam, dass De La Torres Hoffnungslosigkeit in seiner berechtigten Kritik einer falschen, paralysierenden Hoffnung denselben Gefahren ausgesetzt ist, die ihn dazu brachten, die Hoffnung aufzugeben: der Passivität, Resignation und Unterwerfung unter das scheinbar Unabänderliche. Hoffnungslosigkeit ist in Schliessers Augen zutiefst unchristlich. In diesem Zusammenhang verdeutlicht sie, dass die Auferstehungsgeschichten in den Evangelien nicht von einer eschatologischen Hoffnung in dem Sinne handeln, dass die Toten in den Himmel kommen, sondern dass mit Jesu Christi Auferstehung Gottes neue Welt bereits begonnen hat und alle, die Christus nachfolgen, daher die Aufgabe bekommen haben, schon heute das himmlische Leben in das irdische Leben hineinzubringen. So heißt es auch im Vaterunser, dem Gebet, das alle Christen und Christinnen vereint: „Dein Wille geschehe, wie im Himmel so auf Erden“ (Mt 6:10). Schliesser (2022) kommentiert: „In hope, transcendence meets immanence, heaven meets earth.” Diese Einsicht gilt es festzuhalten, doch ist abschließend auch noch die Gegenprobe zu machen.
Da Kierkegaard sich so ausführlich mit der Verzweiflung im Sinne der Hoffnungslosigkeit und andererseits mit der spezifisch christlichen Hoffnung befasst hat, möchte ich noch einmal auf ihn zurückkommen. Der glaubende Mensch stelle es „ganz Gott anheim“, wie ihm geholfen werden solle (Kierkegaard 41992: 36); ihm sei „das ewig sichere Gegengift gegen Verzweiflung zu eigen: Möglichkeit; denn alles ist möglich bei Gott in jedem Augenblick. Dies ist die Gesundheit des Glaubens, welche die Widersprüche löst. Der Widerspruch ist hier, daß menschlich gesprochen der Untergang gewiß ist, und daß dann dennoch Möglichkeit ist.“ (aaO.: 37) Das Gegenteil dieser Möglichkeit ist, dass alles, selbst das Schrecklichste, als unumgänglich oder gar notwendig erscheint, ohne dass etwas dagegen unternommen werden könnte. Diese Sicht ist Kierkegaard zufolge die Verzweiflung des Fatalisten oder Deterministen, der nicht mehr zu atmen vermag, sondern sich stumm seinem vermeintlichen ‚Schicksal‘ unterwirft, anstatt sich betend an Gott zu wenden: „Beten ist auch ein Atmen, und die Möglichkeit ist für das Selbst, was der Sauerstoff für die Atmung ist.“ (ebd.) Hier haben wir die genaue Umkehrung der obengenannten ‚Luftvergiftung‘ durch mangelnde Hoffnung. Ist also das Gebet der Ausweg aus der Verzweiflung?
Wie das lateinische Wort für Verzweiflung (desperatio) nahelegt, ist diese der Hoffnung (spes) entgegengesetzt durch deren Privation (angedeutet durch die Vorsilbe de-). Mehr noch: In der Verzweiflung halten wir die Möglichkeit des Guten nicht mehr offen, sondern geben die Hoffnung aktiv auf. „Although we do not choose to despair, there is a choice in despairing: in what we do we give up hope.” (Grøn 2016: 146) Doch selbst dann, wenn wir die Hoffnung schon aufgegeben haben, besteht laut Kierkegaard noch Hoffnung – eine Hoffnung, die wir uns selbst nicht geben können. Dies ist die Hoffnung auf eine neue Zukunft, und die Zukunft heißt auf Dänisch passenderweise: det Tilkommende, das zu uns Kommende. Dies impliziert, dass wir mit der Zukunft die Zeit selbst als eine Gabe bekommen; selbst dann, wenn wir schon dachten: ‚Jetzt ist alles vorbei‘ (s. aaO.: 142, 149). In diesem Fall ‚überleben‘ wir die eigene Hoffnungslosigkeit, werden jenseits unserer selbst und jenseits unserer eigenen Vorstellungen von der Zukunft zu einer Hoffnung geführt, die über alle Hoffnung(slosigkeit) hinausgeht: „Hope past hope is both the hope which is not easily given up […] and the hope we seek when struggling with despair“ (aaO.: 150). In dieser geschenkten Zeit und wiedergeschenkten Hoffnung können wir die Möglichkeit des Guten jenseits unserer eigenen Möglichkeiten sehen. Arne Grøn zufolge ist dies die ‚ewige Hoffnung‘, von der in Kierkegaards Buch Der Liebe Tun die Rede ist: Hoffnung in der Zeit, die dennoch über unsere Lebenszeit hinausgeht (s. aaO.: 151).
Diese Perspektive, die über die eigene Lebenszeit hinausblickt, ist ganz wesentlich für die Bearbeitung generationsübergreifender Krisen. Christen und Christinnen können sich über das Praktizieren epistemischer Tugenden hinaus im ‚Dialog‘ mit demjenigen üben, über den hinaus nichts Höheres gedacht werden kann, und wie Kierkegaard die Hände falten und tief durchatmen im Blick auf das, was für Gott immer noch möglich ist, selbst wenn uns so langsam die Luft ausgeht.
Letzteres gilt jedoch nicht nur für Christ*innen, sondern für alle, die das Beten in der Not noch nicht verlernt haben. So schreibt Johanna Haberer, Professorin für Theologie und Medien an der Universität Erlangen-Nürnberg, mit Verweis auf das Klagelied des Jeremia, das mit dem hebräischen Wort אֵיכָה , also mit dem Seufzer „ach“ beginnt: „Wer klagt, ist nicht verstummt. Wer klagt, sucht eine Adresse für den Schmerz, artikuliert einen Schrei, gibt der Leere einen Horizont und der Hoffnungslosigkeit einen Fluchtpunkt.“ (Haberer 2022) Sie folgt dem griechischen Schriftsteller Nikos Kazantzakis, der in Rechenschaft vor El Greco (1961) die Begegnung eines christlichen Geistlichen mit einem Derwisch in einem muslimischen Kloster beschreibt, wo der christliche Geistliche den Moslembruder fragt, was für einen Namen er Gott gebe und dieser ihm antwortet, Gott habe keinen Namen, aber wenn er ihn rufe, rufe er „Ach!“ – und der Christ gibt dem Derwisch Recht. Haberer kommentiert:
„Der Gott der Seufzer ist für alle da – für Juden und Hindus und Muslime, für Christen, die protestantischen, die katholischen und die orthodoxen. Menschliches Leid reißt eine Herzwunde bei Gott. Wenn kein Wort mehr gilt, Vertrauen zerbricht, Leben beschädigt und Hoffnung zunichte gemacht wird. Ach!
Der Gott ‚Ach‘ ist bei denen, die seufzen, er schenkt ihnen neue Worte: dass es Hoffnung gibt, Rettung, Zukunft, Barmherzigkeit – und ja: Vergebung!
Mitten im Klagelied des Jeremia – diesem Text für die letzten Dinge –, genau wenn jener Höhepunkt erreicht ist, an dem der Sänger alle Hoffnung fahren ließ, da wird plötzlich zaghaft ein neuer Ton angeschlagen. Der Sänger wirft mitten in der Klage sein Herz in die Zukunft. Er wirft sich selbst buchstäblich Gott in die Arme. Unsicher zwar, aber entschlossen! Es gibt ein Trotzdem und ein Morgen! Es gibt Liebe! Zukunft gegen alle Wahrscheinlichkeit!“ (Haberer 2022)
Die von Haberer beschriebene Dynamik findet sich auch in den Klagepsalmen, in denen mitten im tiefsten Leid eine Wendung von der Trauer zur Freude, von der Klage zum Dank eintritt, ohne dass dieser sog. ‚Stimmungsumschwung‘ einer Änderung der äußeren Umstände geschuldet wäre. Die innere Umorientierung ist rein menschlich nicht erklärbar, sondern kann nur auf das menschlich-göttliche Zwiegespräch bzw. das menschliche Hören auf den Gott zurückgeführt werden, dessen Friede höher ist als alle Vernunft (Phil 4:7) – und auch als alle Emotion und Imagination.
Konklusion
Wie wir in Abschnitt I gesehen haben, ist die Hoffnung nicht primär ein Gefühl. Wollen wir sie aufrechterhalten, geschieht dies vielen negativen Gefühlen und der Stimmung der Hoffnungslosigkeit zum Trotz. Daher habe ich als Gegengewicht hierzu auch die Bedeutung des Kampfes um die Hoffnung, einer ‚Hoffnung wider die Hoffnung‘ und einer Hoffnung ‚nach‘ der schon aufgegebenen Hoffnung betont, welche Raum lässt für Gefühle der Vergeblichkeit, der Hilflosigkeit, des Entmutigtseins – und diese dann verwandelt in den Mut, selbst das Entmutigende zu tragen, es auszuhalten und weiterzumachen mit dem, was sinnvollerweise zu tun ist. Dieser Mut des Weiter-Gehens, Weiter-Tragens und Ertragens im Sinne des Nicht-Aufgebens heißt auf Dänisch tålmodighed und wird in aller Regel mit ‚Geduld‘ übersetzt. Ist die Hoffnung mit Geduld, Ausdauer und Durchhaltevermögen vereint, ist sie in der Tat imstande, neue Wege zu finden zu einem mithilfe der Imagination anvisierten Ziel.
Die Imagination wurde in Abschnitt II in ihrer Ambiguität beschrieben. Sie kann sowohl der Hoffnung als auch der Hoffnungslosigkeit dienen. Epistemologisch gesehen spricht aber mehr für die Hoffnung als für ihr Schattenbild, da die Zukunft im besten Sinne des Wortes ‚dunkel‘ ist. Das Dunkel der von Vertrauen geprägten Ungewissheit wird von der Verzweiflung in ein grelles Licht getaucht, das die Pläne Gottes für uns verzerrt. Jeremia 29:11-13 zufolge sind dies „Gedanken des Friedens und nicht des Leidens“; Gott will sich von uns finden lassen und diejenigen erhören, die ihn anrufen. Sofern unsere Vorstellungskraft selbst hoffnungsvoll ist, bleibt unsere Fantasie nicht nur Schaum und Traum, sondern kann ein Umdenken und Umstrukturieren des Alltags anstoßen, das als kollektive, interaktive Handlung weite Kreise ziehen kann. Die Imagination wird dann zum Motor der Transformation und ethischen Orientierung.
Auffallenderweise gehen sowohl Kierkegaard als auch Jonas negativistisch vor und bewegen sich von der Verzweiflung zur lebensbestärkenden Hoffnung bzw. von der Furcht zur ökologischen Verantwortung. Während die jüngste empirische Emotionsforschung die von Jonas propagierte Heuristik der Furcht im Blick auf deren Effektivität in Frage stellt, bleiben seine das Menschenbild betreffenden anthropologischen Überlegungen bedenkenswert, sofern die von ihm angezielte Selbstbegrenzung des Menschen dem unserer Um- und Mitwelt nicht dienlichen Anthropozentrismus ein Limit setzt – einerseits durch die zu kultivierende Furcht vor uns selbst, andererseits durch die Ehrfurcht vor anderen Lebewesen. Sowohl die Verzweiflung à la Kierkegaard als auch die Furcht à la Jonas sind der Hoffnung entgegengesetzt. Während der kontrafaktischen Hoffnung alles in allem ein Plus in puncto Orientierung zugeschrieben werden konnte, hat uns Jonas auf eine Ausnahme aufmerksam gemacht: die prometheische, hoffnungsgetriebene Selbstüberschätzung des Menschen.
Allerdings ‚implodiert‘ diese Hoffnung des sich selbst ‚aufblasenden‘ Menschen früher oder später, wenn dieser seine Hoffnung auf nichts anderes als seine eigenen Fähigkeiten setzt. Hier kommt alles darauf an, dass der Inhalt der Hoffnung über uns selbst und unsere Begrenztheit hinausweist. Die Frage bleibt: Worauf lohnt es sich zu hoffen (vgl. Welz 2016)? Wie sowohl Sacharow als auch Havel bezeugen, sollte sich unsere Hoffnung jedenfalls nicht nur auf unsere eigenen Erfolge richten und kann dann auch nicht durch eventuelle Misserfolge zunichtewerden.
In diesem Zusammenhang wird die Öffnung für ‚Vertikalität‘ oder ‚Transzendenz‘ entscheidend, welche in religiösen Re-Orientierungsversuchen zur Sprache kommt. Folgen wir Kierkegaard, ist das, was wir am meisten brauchen, die Fähigkeit der Seele, sich geduldig selbst zu erhalten in dem, was mit ihr geschieht, indem sie sich im Glauben, in der Hoffnung und der Liebe bewahrt – denn wenn die Seele nicht glaubend nach dem Ewigen trachtet, hoffend der Zukunft entgegengeht und liebend sich mit Gott und Menschen versteht, ist sie verloren (SKS 5, 196).
In Abschnitt III kam die Hoffnung dementsprechend als eine mit der Geduld gepaarte epistemische und ethische Orientierungstugend zum Vorschein, die uns dazu disponiert und die Kraft gibt, neue Wege zu gehen. Religiöse Herzensorientierung betrifft den ganzen Menschen und seine kritischen Fragen nach dem, was er wissen kann, was er tun soll und was er hoffen darf. Anstatt resigniert aufzugeben in der Annahme, ohnehin nichts (Gutes) ‚ausrichten‘ oder allenfalls etwas (weniger Gutes) ‚anrichten‘ zu können, hat der Mensch, der vor Gott steht, mindestens noch eine weitere Möglichkeit, die Kant in seiner ansonsten so wohlüberlegten Argumentation vielleicht vorschnell abgewiesen hat: seine Hoffnung auf den Herrn des Universums zu setzen und auf ihn zu harren, bis sich seine Zusage an uns (vgl. Jes 40:31) erfüllt hat. . .
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