1. »It is known«

»It is known« – so lautet eine der viel zitierten Sätze der Kultserie Game of Thrones. Als Daenerys Tagaryen in den fremden Stamm der Dothraki einheiratet, wird sie von einigen Frauen mit den Gebräuchen und Überlieferungen der Kultur vertraut gemacht. Zur Hochzeit hat sie einige versteinerte Dracheneier geschenkt bekommen. Aber, so sagt man ihr: Drachen gebe es nicht mehr. Sie seien längst ausgestorben, im Osten wie im Westen. »It is known«, sagt sie. »It is known«, bestätigt eine zweite Frau. Eine andere Frau erzählt fantastische Geschichte über die Herkunft der Drachen vom Mond. Eine andere widerspricht. In Wahrheit sei der Mond kein Drachenei, sondern eine Gottheit. »It is known«, bekräftigt sie. »It is known«, bestätigt eine andere.

In Zeitraffer führt Game of Thrones vor Augen, wie man durch die Erfahrung kultureller Differenzen anfängt, an überlieferten Wissensbeständen fremder und schließlich auch der eigenen Kultur zu zweifeln. Was in einem Kulturkreis als sicheres Wissen gilt (»It is known«), ist anderen Ortes Anlass zum Schmunzeln. Und umgekehrt.

Bei Dämonen verhält es sich ähnlich wie bei Drachen in Game of Thrones. Man findet hier und dort in der Welt noch gemeinsame, kulturprägende Überzeugungen. Aber kulturübergreifend und mehr und mehr auch in den meisten Kulturen gibt es keinen Konsens mehr. Die Geschichte des Dämonenglaubens ist eine Abfolge unterschiedlicher Wissensbestände, die jeweils zu ihrer Zeit unbezweifelbar waren. Werfen wir wenigstens einen radikal vereinfachten Blick auf Hauptstationen des Dämonenwissens, die für das westliche Denken prägend geworden sind.

a) Radikaler Monotheismus im Alten Testament

Im Alten Orient finden sich eine Vielfalt mythologischer Vorstellungen über Geister und Zwischenwesen (vgl Toorn 2003; Niehr 2003). Israel geht einen Sonderweg. Mehr und mehr entfaltet sich dort der Glaube an den einen Gott, der alles in allem wirkt, Gutes und Böses (Am 3,7; Jes 45,6-7). Der Gott Israels hat keine ebenbürtigen Gegner (Jes 44,6; 45,22). Die Götter der Heiden »sind alle nichts« (Jer 10,3). In diesem Glauben ist nicht viel Platz für reale Gegenmächte. So kennt auch die Thora weder Exorzismus noch Besessenheit. Wenn vor Zauberei und Totenbefragung gewarnt wird (Dtn 18,9ff.), hat das nichts mit modernem Okkultismus, mit dem Teufel oder Dämonen zu tun, denn von dergleichen wusste noch niemand etwas. Vielmehr geht es um die Abgrenzung von religiösen Praktiken der Nachbarkulturen. Wohl weiß man um die zerstörerische Macht des Chaos und des Bösen (Hi 40,15ff. Ps 74,14). Aber es wird nicht mit irgendeiner Theorie oder Mythologie erklärt. Gott wird es überwinden (Jes 27,1).

b) Eschatologische Befreiungspraxis im Neuen Testament

Nach dem Babylonischen Exil verändert sich das Bild. Böse Mächte, Teufel und Dämonen werden auch Teil der jüdischen Vorstellungswelt (vgl. Strecker 2011, 126–129). In der Henochliteratur entsteht eine ausgefeilte Lehre vom Engelssturz und der Herkunft des Bösen. Die Erzählung von den Gottessöhnen (Gen 6,1f.) wird als Beleg für das schädigende Wirken gefallener Engel auf Erden gelesen.

Der Umgang Jesu mit den Dämonen setzt das zeitgenössische Wissen über diese Welt voraus.1 In den Evangelien findet sich nirgendwo der Rückbezug auf irgendeine Schrift- und Offenbarungserkenntnis über Ursprung und Wesen übernatürlicher Mächte. In der Praxis Jesu wie auch im späteren Wirken der Apostel bezieht man sich auf damals in der jüdischen und frühchristlichen, römischen und griechischen Umwelt anzutreffenden Vorstellungen (Mk 5,1ff; Apg 16,16ff.). Weder Jesus noch die Apostel müssen erklären, wovon sie reden. Dämonen sind Bestandteil zeitgenössischen Wissens; religions- und kulturübergreifend. Anders als teilweise früher angenommen, sind die Exorzismen Jesu keine typische Eigenschaft charismatischer Propheten der damaligen Zeit. Historisch gibt es so gut wie überhaupt keine Parallelen zum Handeln Jesu.2 Entscheidend ist die befreiende Praxis Jesu; und nicht der Versuch irgendeiner Lehre über diese Wirklichkeit (vgl. Söding 2003). Für das allgemeine Wissen um böse Mächte gilt: »It is known«. Die Urchristenheit hat kein besonderes christliches Wissen über Dämonen. Einzigartig ist vielmehr die Vollmacht, mit der Jesus Menschen von der Macht des Bösen befreit.

c) Kirchliche Enzyklopädien

In der Christentumsgeschichte durchläuft der Glaube an Dämonen unterschiedliche Phasen (vgl. Tuczay 2015). In der alten Kirche gelten die heidnischen Götter als Dämonen (vgl. schon 1Kor 10,20). Die Wirksamkeit von Dämonen sieht man auch in Ketzern oder in der Verfolgung der christlichen Gemeinde. Christinnen und Christen sind durch die Kraft der Taufe von ihnen befreit. Im Konstantinischen Zeitalter wird das Wissen über böse Mächte zunehmend Bestandteil ausformulierter christlicher Weltsicht. Die Lehre von den Engeln und Dämonen, ihr Ursprung in der Schöpfung und ihre Scheidung im Aufruhr Luzifers wird immer ausgefeilter. Im Mittelalter wächst die Angst vor teuflischer Verführung und Bedrohung der Menschheit. Teufelsspuk, Paktschlüsse mit dem Teufel, dämonische Angriffe gelten als reale Bedrohung, gegen die sich die Gläubigen mit aller Macht und aller Gewalt schützen müssen. Der Hexenhammer von 1486 ist eine Summe mittelalterlichen Wissens über die Angriffe des Bösen; und eine Legitimation für Folter und Mord, der viele zum Opfer fielen.

d) Satanische Konzentration

Die Reformation ist in der Geschichte des Dämonenglaubens nur teilweise ein Einschnitt. Der Rückgang auf die Bibel öffnete mehr und mehr die Augen dafür, dass viel vermeintliches Wissen über das Wirken der Dämonen – Aberglaube war. Gab es in der spätmittelalterlichen Volksfrömmigkeit noch eine breites Spektrum von Totengeistern, Wald- und Bergdämonen, Wiedergänger etc., so reduzierte Luther das Wirken des Bösen auf den Teufel (vgl. Leppin 2012). Die Geschichte von Lazarus und dem reichen Manne zeige doch ganz klar, dass Gott keine Übergänge von Diesseits und Jenseits gestatte. Bei allen merkwürdigen Erscheinungen war die reformatorische Antwort: es ist der Teufel, der uns bedroht. Und mit Gottes Wort und Sakrament bringen wir ihn zum Schweigen. Leider hat diese satanische Konzentration nicht zu geführt, dass man sich in den protestantischen Gebieten vom Glauben an Hexen und ihrer Verfolgung verabschiedete. Die Hexenpanik wurde zu einer der mächtigsten Illusionen der frühen Neuzeit: heute könnte man sagen: eine furchtbare Form von Verschwörungsglauben, dem Hunderttausende zu Opfern fielen.

e) Empiristische Entzauberungen

Das Schwinden des Teufels- und Dämonenglaubens ist nicht erst ein Ergebnis zunehmender Säkularisierung und Verwissenschaftlichung. Schon in der protestantischen Orthodoxie und im Pietismus werden die Zweifel an der bisherigen Hexenverfolgung immer größer. Langsam wachsende Einsicht in die Irrwege des Hexenwahns führen zu einer innerchristlichen Kritik der Dämonenvorstellung.3 War Spener, der Vater des Pietismus, in frühen Jahren noch überzeugt, dass es Belege für das Wirken satanischer Mächte gibt, ist er im Alter skeptisch und glaubt schließlich, dass ihm in den letzten 30 Jahren nicht ein einziger Fall von echter Zauberei oder Besessenheit begegnet sei, der sich auf Dauer als glaubwürdig erwiesen habe (vgl. ebd., 204). Schon vor der Aufklärung wird es vor allem für den Protestantismus typisch, sich gegen jeden leichtfertigen Aberglauben abzugrenzen. Die Aufklärung bringt diese Entmythologisierung nicht auf, sie radikalisiert sie. Die Annahmen vom Wirken böser Mächte in Krankheiten, Seuchen etc. wird zunehmend ersetzt durch wissenschaftliche Erklärungen. Noch für Luther war es selbstverständlich, Seuchen auf das Wirken böser Mächte zurückzuführen. Die Entdeckung von Viren und Bakterien erübrigt solche Erklärungen. Die Annahme übernatürlicher Wirkmächte wird nur noch in Subkulturen okkulten Wissens gehegt. Im 20. Jahrhundert formuliert der evangelische Theologe Rudolf Bultmann den vielzitierten Satz: »Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben.« (Bultmann 1948, 18) Er hätte schließen können mit einem zweimaligen: »It is known.«

2. Neue Unwissenheit

In dieser Frage ist eines klar: Das Zeitalter Bultmanns ist heute weitgehend vorbei. Nicht, dass seine Position nicht noch ihre Vertreter hätte. Aber auch in der wissenschaftlichen Theologie ist ein solcher Fortschrittsoptimismus längst nicht mehr die Regel.

Die Gründe sind vielfältig. Zum einen zeigt sich, dass die Vorstellungen übernatürlicher Geistwesen auch in westlichen Ländern ungebrochen attraktiv sind. Nach mehreren Umfragen finden Engel und andere Zwischenwesen in der Bevölkerung mehr Glauben als Gott (vgl. Höfler 2017). Zum anderen zeigt sich, dass in großen Teilen der Welt der westliche Säkularismus bis heute nicht wirklich Fuß fasst. Schließlich ist auch wissenschaftstheoretisch klar, dass die Wissenschaften nicht einfach die Weltdeutungen anderer Kulturkreise widerlegt haben noch diese einfach ersetzen können.

Angesichts der jüngsten Corona Krise im Frühjahr 2020 bemerkte Jürgen Habermas zuletzt: »So viel Wissen über unser Nichtwissen gab es noch nie« (Habermas 2020). Nicht nur COVID 19 macht eine solche Einsicht nötig. Dieser Satz bringt unsere Zeit auch insgesamt hilfreich auf den Begriff.

Im Blick auf Dämonen gibt es kein »It is known« mehr. Wir können an dieser Stelle auch kein Wissen mehr herstellen. Wir wissen vielmehr, dass menschliche Vorstellungen kulturell höchst wandelbar sind. Unser kleiner Überblick aus Sicht eines westlichen Christentums macht das deutlich. Es ist eine Signatur unserer Zeit, uns dem Wissen über kulturellen Wandel nicht entziehen zu können. Unsere Weltwahrnehmung und unsere Erfahrungen sind abhängig von kulturell geprägten Denkmustern – die ihrerseits wandelbar sind. Das ist unser »It is known«.

Ist diese Einsicht das große Lernziel, das heutige Theologie anzubieten hat? Ich möchte an dieser Stelle weitergehen. Dämonen und Geister sind nicht einfach eine antiquierte Vorstellung, über die die Zeit hinweggegangen ist. Wir müssen uns mit diesem Thema auseinandersetzen, historisch begründet, aber auch mit der Frage, wie wir heute verantwortlich damit umgehen wollen.

Ich möchte für die nächsten Kapitel eine wichtige Unterscheidung von Catherine Keller als Kompass verwenden. In ihrem Buch Über das Geheimnis beschreibt sie, wie in der Gegenwart in unterschiedlichsten Fragen zwei Grundhaltungen zum Umgang mit Wahrheit aufeinanderprallen: Ein starrer Dogmatismus des Wissens und ein alles auflösender Relativismus (vgl. Keller 2013, 22–26). Diese beiden Tendenzen bezeichnet sie als die Gefährdungen des Absoluten und des Dissoluten. Für Keller sind das zwei grundlegenden Wege, die beide dem biblischen Wahrheitsverständnis nicht gerecht werden. Auf der einen Seite werden religiöse Gedanken verabsolutiert; sie werden nicht mehr im Zusammenhang von Leben, Gemeinschaft und Entwicklung begriffen, sondern als absolute Wahrheiten zum Maßstab des allein richtigen Glaubens. Auf der anderen Seite werden religiöse Überzeugungen und sogar Fragen völlig vergleichgültigt. Alles löst sich in Indifferenz auf – vielfach zugunsten der bestehenden konsumistischen Lebensweise spätmoderner Gesellschaften. An die Stelle dieser fruchtlosen Alternative stellt Keller einen Ansatz des Resoluten, einen dritten Weg bzw. eine Vielfalt dritter Wege. Weder können wir für uns absolute Wahrheit in Anspruch nehmen, noch auf jede Wahrheitserkenntnis verzichten. »Theologie ist also ein Wahrheitsprozess und keine Liste von Wahrheiten. Sie redet von ›Gottes Weisheit wie von einem Geheimnis‹, ist aber selbst nicht diese Weisheit« (ebd., 49). Solche Wahrheit macht sich kenntlich an der befreienden Wirkung, die von ihr ausgeht.

Wir brauchen eine Theologie jenseits des Absoluten und des Dissoluten. Das gilt auch für den Umgang mit Dämonen. Weder christlicher Spiritismus noch christlicher Säkularismus werden unserer gegenwärtigen Situation jenseits des Wissens gerecht.

3. Kritik des christlichen Antiokkultismus

Wer immer sich für eine bestimmte Tendenz ausspricht, sollte sich aktiv mit ihrer möglichen Übertreibung oder Verdrehung beschäftigen. Die Anerkennung der biblischen Rede von Mächten und Gewalten als im Kern notwendig und sinnvoll muss sich daher deutlich abgrenzen von allen Formen einer unbedarften Remythisierung oder gar eines Antiokkultismus, der teilweise Züge eines christlichen Spiritismus trägt (vgl. Kick/Hemminger 2003).

Auch in unseren Kulturkreisen ist dies kein absolutes Randphänomen. Martin Grabe, leitender Arzt der christlichen Klinik Hohe Mark, beschreibt, wie bis heute regelmäßig gläubige Menschen in der psychiatrischen Abteilung landen, u.a. weil sie sich als vom Teufel besessen bzw. okkult belastet erlebt (vgl. Grabe 2019, 145). Das ist nach meinen Erfahrungen nur die Spitze des Eisbergs. Viele Menschen in christlichen Kreisen bis in klassische frei- und landeskirchliche Gemeinden hinein werden unter Druck gesetzt, weil z.B. ihr Verhalten vom Besuch eines Yoga-Kurses bis hin zur Beteilung an Fantasyspielen okkulte Belastungen bewirken würden, die ihre Teilnahme am Gemeindeleben unmöglich machten. Dieses Phänomen möchte ich als christlichen Spiritismus bezeichnen; eine antiokkulte Abwehr, die kurioserweise selbst in magischen bzw. spiritistischen Kategorien denkt.

In neutestamentlicher Zeit wie in den meisten Kulturkreisen sind dämonische Erfahrungen Teil des Alltags: Böse Geister manifestieren sich in Krankheiten, in verführerischen Sonderlehren oder spektakulären Machttaten. Heute gibt es nicht wenige Gläubige, die das Wirken dämonischer Mächte vor allem in subkulturellen Phänomenen wie Satanismus, Esoterik, Fantasy oder der Übernahme fernöstlichen Heil- und Entspannungsverfahren wittern. In diesen Überzeugungen ist man sich so sicher, dass man sie rücksichtslos gegen Menschen zur Geltung bringt, d.h. diese entweder zur Unterwerfung unter diese Überzeugung nötigt oder sie aus der religiösen Gemeinschaft ausschließt. An dieser Stelle möchte ich einen kleinen Kriterienkatalog anbieten, wann man es mit problematischen Strömungen zu tun hat.

a) Wissenschaftsskepsis

Die Wissenschaften haben ohne Frage zu einer Entzauberung der Welt beigetragen. Anders als in früheren Jahrhunderten wissen wir um psychische Krankheiten, auch wenn es vermessen wäre zu behaupten, dass wir ihr Entstehen vollständig erklären und sie weitgehend beseitigen können. Frühere Versuche von christlichen Psychiatern, zwischen Geisteskrankheit und echter Besessenheit empirisch unterscheiden zu wollen (wie in der Generation von Kurt Koch, Adolf Köberle oder Alfred Lechler), sind auch in konservativen Kreisen auf dem Rückzug.

All das sind große humane Fortschritte. Teilweise haben sie dazu geführt, Aufklärung und Wissenschaft selbst einseitig zu verabsolutieren. Solche naturalistischen Weltanschauungen verdienen entschiedenen Widerspruch. Fatal wäre es, dieser Ideologisierung mit einer religiösen Gegenideologisierung zu begegne. Extremreligiöse Kreise zeichnen sich heute durch massive Wissenschaftsskepsis aus. Wo vor Wissenschaftsgläubigkeit gewarnt wird, herrscht in der Regel Ideologie oder Aberglaube. Wissenschaft ist ein höchst kompetitives Gewerbe, in dem permanente Überprüfung, Korrektur, interner und öffentlicher Streit selbstverständlich sind. Es sollte selbstverständlich sein, bei allem körperlichen und seelischen Besonderheiten nach medizinischer bzw. psychiatrischer Diagnose und Therapie zu fragen.

Die Corona-Krise hat gezeigt, dass generelle Wissenschaftsskepsis nicht mehr nur für die Betroffenen gefährlich ist, sondern zunehmend für die Allgemeinheit. Wo man sich an grundsätzliche Skepsis gegen wissenschaftliche Expertise gewöhnt hat, sind die Wege zu verschwörungsgläubigen Irrwegen kurz.

b) Geschichtsvergessenheit

Im christlichen Antiokkultismus fehlt vielfach jedes geschichtliche Bewusstsein, welche Lern- und Erfahrungsgeschichte wir in einer zweitausendjährigen Geschichte gemacht haben. Unter Berufung auf die biblische Wahrheit setzt man eigene Überzeugungen absolut und ignoriert eine lange Lerngeschichte. Durch die massive Geschichtsverdrängung will man anscheinend nicht wahrhaben, wie viele Gestalten von Dämonenglauben empirisch gescheitert sind. Psychische Krankheiten wie Schizophrenie, Zwangsstörungen oder Epilepsie wurden bösen Mächten zugeschrieben. Naturkatastrophen hat man auf schwarzmagisches Handeln zurückgeführt. Feindbildkonstruktionen nicht zuletzt gegen Juden und ihren »bösen Blick« haben sich in Gewalt und Verfolgung entladen haben.

Vielfach hat sich gezeigt, dass vermeintlich noch so eindeutige Erfahrungen kein Wahrheitsbeweis für die Realität böser Mächte sind. Es gehört zur kirchengeschichtlichen Erfahrung, dass gläubige Menschen sich ihrer Erfahrungserkenntnisse absolut sicher waren; und im Laufe der Zeit ihre Überzeugungen relativieren und zurücknehmen mussten.

Das gilt auch für das Erleben außergewöhnlicher körperlicher Manifestationen. Henning Freund berichtet über ein aus heutiger Sicht unverantwortliches und gleichwohl lehrreiches Experiment des christlichen Psychiaters Alfred Lechlers (vgl. Freund 2019). Therese Neumann galt zwischen den 1920er und 1960er Jahren als das Rätsel von Konnersreuth, weil sie die Wunden Jesu von Nazareth empfangen hatte und beständig aus ihnen blutete. Lechler experimentiere mit einer jungen Frau, ob es wohl möglich sei, durch geistigen Einfluss bzw. Hypnose solche körperlichen Wunden zu erlangen. Das Experiment gelang; und galt dem evangelischen Arzt als Widerlegung des übernatürlichen Charakters des katholischen »Wunders«. Offensichtlich haben Glaubensüberzeugungen massive Wirkungen bis ins Körperliche hinein. Das Placebo-Phänomen zeigt dies zu Genüge. Einmal mehr zeigen diese Zusammenhänge, dass jede leichtfertige Rede von Erfahrungen übersinnlicher Mächte mit äußerster Zurückhaltung zu begegnen ist. Skepsis ist die gesunde Grundeinstellung des menschlichen Verstandes. Leichtgläubigkeit ist ein Laster.

c) Ambivalenzunfähigkeit

Ein Problem der Furcht vor dem Okkulten ist das damit verbundene Reinheitsideal. Man will sich unbedingt freihalten von jeder Befleckung mit widergöttlichen Einflüssen. Heute kursieren in hochreligiösen Kreisen diffuse und zugleich sehr starke Ängste gegenüber allem, was mit esoterischen und fernöstlichen Gedanken zu tun hat. Geschichtlich ist das hochgradig irreführend. Natürlich ist es selbstverständlich, dass Ernährungsweisen, Bewegungs- und Entspannungstechniken mit fernöstlichem Hintergrund geschichtlich immer auch eine religiöse Komponente hatten. Das ist weltweit die Regel, dass in vormodernen Zeiten alle Lebensbereiche mit den Göttern verbunden worden sind. So waren die Olympischen Spiele der Antike eindeutig in den griechischen Götterkult verwoben. Wo man unterstellt, dass sich das bei indischem Ayurveda, chinesischem Qigong oder japanischem Karate nicht trennen ließe, haben solche pauschalen Verdächtigungen auch eine rassistische Komponente. Christlicher Glaube zeichnet sich aus durch Ambivalenzfähigkeit, durch das Wissen um eigene Verführ- und Versuchlichkeit, aber auch durch das Vertrauen auf göttliches Erbarmen, in dem man eigene Unvollkommenheit annehmen kann.

d) Dualistisches Denken

Die starke Furcht vor dämonischem Wirken sieht Gott und Teufel als feindliche Gegenmächte in einer Weise, die dem biblischen Gottesbild diametral widerspricht. Noch problematischer wird es, wenn eine solche Sicht dualistische Weltsicht übertragen wird auf Menschen und in der realen Welt und Menschen in Gruppen eingeteilt werden der erleuchteten und wahren Gläubigen und den anderen, die als Opfer teuflischer Verführung gelten. Solches Denken hat in der Christentumsgeschichte schon genug Unheil gestiftet.

e) Machtmissbrauch

Wo Menschen mit der Unterstellung konfrontiert werden, sie seien okkult belastet oder gefährdet, geraten sie nicht selten in Seelsorgebeziehungen, die höchst anfällig sind für Machtmissbrauch. Die Versuchung des Absoluten führt immer dahin, dass es keine legitimen Zweifel mehr geben kann. Denn der Zweifel als solcher wäre ja schon Ausdruck des Widerstandes gegen vermeintlich göttliche Wahrheit. Eine solche Grundhaltung bringt notwendig autoritäre Strukturen und Verhaltensweisen mit sich, auf Kosten derer, die in davon geprägten Gemeinschaften Orientierung und Stabilität suchen.

Gegenüber solchen Verabsolutierungen der eigenen Dämonologie muss man keineswegs Zuflucht nehmen zu einer radikalen Entmythologisierung à la Rudolf Bultmann. Es ist ja bemerkenswert, zu welcher Freiheit Paulus im Ersten Korintherbrief ermutigt, wenn er schreibt:

»Was nun das Essen von Götzenopferfleisch angeht, so wissen wir, dass es keinen Götzen gibt in der Welt und keinen Gott als den einen. Und obwohl es solche gibt, die Götter genannt werden, es sei im Himmel oder auf Erden, wie es ja viele Götter und viele Herren gibt, so haben wir doch nur einen Gott, den Vater, von dem alle Dinge sind und wir zu ihm, und einen Herrn, Jesus Christus, durch den alle Dinge sind und wir durch ihn. (1Kor 8,4-6)«

In Vers 5 leugnet Paulus gar nicht die erfahrbare Macht von Göttern und Herren in dieser Welt. Zuvor und anschließend macht er jedoch klar: Diese Herrschaft reicht nicht weiter als der Glaube, den man ihnen zukommen lässt. Für alle, die an Christus glauben, sind diese Götzen keine gefährliche Realität. Mit Karl Barth könnte man zusammenfassen: ein solcher Exorzismus »muss ein Akt des im Glauben begründeten Unglaubens sein« (Barth 1950, 611).

4. Kritik des christlichen Säkularismus

Das Problem des christlichen Antiokkultismus besteht in der Überzeugung, über eindeutiges und unbezweifelbares Wissen zu verfügen. Gegenüber solchen Auswüchsen wirkt der säkulare Verzicht auf jede Rede von Geistern und Mächten befreiend. Auf dem ersten Blick.

Auf einer Tagung in Marburg berichtete Claudia Währisch-Oblau von einem Konsultationsprozess im Rahmen der VEM, einer weltweiten Gemeinschaft von 39 Kirchen (vgl. Währisch-Oblau 2019). Geprägt durch die frühere Mission und nach wie vor beeinflusst von westlicher Theologie, entstand in vielen afrikanischen und asiatischen Ländern ein Dauerkonflikt. Die Pfarrerinnen und Pfarrer waren bibelwissenschaftlich ausgebildet und stark geprägt vom westlichen Säkularismus. Besessenheit und Exorzismus spielte in der Ausbildung nicht nur keine Rolle; sie waren in der Praxis verpönt oder sogar untersagt. Gleichzeitig hielt sich in vielen Ländern eine immense Nachfrage nach Befreiungsdiensten von Geistern und Mächten. Für viele war und ist die Angst höchst real, verhext worden zu sein oder dämonischen Angriffen befürchten zu müssen. Viele Betroffene kehrten irgendwann ihren Kirchen den Rücken und wandten sich magischen Heilern oder pfingstkirchlichen Gemeinden zu. Alle Versuche, in Predigten und Katechese zu vermitteln, dass der Glaube an Dämonen, Hexerei und Ahnen Aberglaube sei, waren gescheitert.

Mit Catherine Keller gesprochen ist dies die andere Seite des Absoluten, das Dissolute, die völlige Auflösung und Verabschiedung ehemaliger Sprachformen des Glaubens. So sehr man das Verstehen kann in Abgrenzung zu fundamentalistischer Religiosität – bleibt am Ende nicht selten Sprachlosigkeit zurück, die vielen Erfahrungen nicht mehr gerecht wird. Aufgeklärte Religion ohne Gotteserfahrungen, ohne sakramentale Kraft oder befreienden Segen tut sich in säkularen wie in hochreligiösen Kulturen gleichermaßen schwer.

Nun muss man sehen: die völlige Verabschiedung der Rede von Mächten und Geistern ist längst nicht die einzige theologische Option. Natürlich gibt es bis heute Stimmen, die an einer grundsätzlichen Empfehlung konsequenter Entmythologisierung festhalten würden. Bis ins 21. Jahrhundert gab und gibt es auch immer neue Ansätze, realistische Konzepte fortzuschreiben (vgl. Berger 1998). Es gibt ein breites Spektrum von Ansätzen, die eine Art dritte Weg beschreiten. In seinem höchst instruktiven Überblick über die Behandlung des Dämonischen in der Evangelischen Dogmatik nennt David Philipps diese Ansätze phänomenologische Deutungen (vgl. David 2018, 424ff). Die traditionelle Rede von Geistern, Dämonen und Besessenheit wird nicht weiter als etwas behauptet, an dessen dingliche Realität man glauben müsse. Nur: Die Einsicht, dass wir kein Wissen mehr haben über den Gegenstandsbezug dieser Rede, ist natürlich nicht identisch mit der These, dass sie über gar keinen Gegenstandsbezug verfügt.

Auf den dritten Wegen zieht man sich zurück aus der Debatte, ob und welchen Gegenstandsbezug die Rede von den bösen Mächten hat – und analysiert die darin zum Ausdruck kommenden Erfahrungen (vgl. Dietz 2019).

Klassisch hat schon Sören Kierkegaard einen solchen Deutungstyp im 19. Jahrhundert entwickelt. Den alten Gespenster- und Dämonenglauben sieht Kierkegaard mit der Aufklärung überwunden. Gleichwohl betont er: »das Dämonische ist vielleicht noch nie so verbreitet gewesen wie zu unseren Zeiten, nur daß es heutzutage sich besonders in den geistigen Bereichen zeigt« (Kierkegaard 1991, 141). Kierkegaard analysiert in den biblischen Berichten von Besessenheit die darin zum Ausdruck kommenden Erfahrungen innerer Unfreiheit, der Abwehr gegenüber der Erlösung und der inneren Verstrickung in Angst. Angst sei die eigentliche Ursache aller Phänomene, die man einst als Besessenheit beschrieb. Mit dieser Diagnose des Dämonischen hat Kierkegaard das 20. Jahrhundert zutiefst beeinflusst. Im 20. Jahrhundert legten Theologen wie Paul Tillich oder Walter Wink einflussreiche Konzept zur Erneuerung der Deutung des Dämonischen vor (vgl. Tillich 1926; Wink 2014). Wilfried Härle hat in seiner ausgewogenen Diskussion die Aspekte benannt, die für eine Fortführung der Rede von Teufel und Dämonen sprechen (vgl. Härle 2007, 489–492). Natürlich kann es nicht mehr im metaphysischen Sinne darum gehen, irgendein Wissen um ihre reale Existenz zu haben. Aber in der Erfahrung der Sünde gibt es einige Momente, die bis heute die Rede von bösen Geistern verständlich machen. a) Sünde wird nicht immer als schuldhafte Entscheidung erlebt, sondern als bezwingende Macht, der sich der Mensch bisweilen nicht entziehen kann, auch wenn er sich danach sehnt. b) Im Suchtkontext erleben Menschen, dass auch ihr stärkster Widerstand gegen das, was sie nicht wollen, einer Eigendynamik des Bösen nicht gewachsen ist. c) Hinzu kommt ein drittes Moment, die Erfahrung, dass das Böse sich täuschend verstellen kann und nicht selten als das eigentlich Gute, Gottgefällige erscheint; eine Täuschung, die sich manchmal erst auflöst, wenn es zu spät ist. Diese Erfahrungsmomente, so Härle, rechtfertigen bis heute die Rede von personhaft vorgestellten bösen Mächten.

Alles in allem halte ich diese theologische Spur bis heute für relevant und fortführungswert. An dieser Stelle möchte ich jedoch auf ein Problem aufmerksam machen. Es gibt zwar eine breite Literatur zur phänomenologischen Deutung dämonischer Erfahrungen (vgl. Danz/Schüßler 2018). Nur: dies führt in Kirche und Verkündigung nicht dazu, dass von ihr Gebrauch gemacht wird. Dem breiten Angebot theologischer Deutungen entspricht praktisch kaum eine spirituelle oder liturgische Praxis, die größere Öffentlichkeiten erreicht. Dem potenziellen Wissen entspricht keine Praxis der Befreiung.4 Es ist die performative Seite christlicher Befreiung, die weitgehender Dissolution verfallen ist.

Ist das die Schwäche dieses phänomenologischen Ansatzes, dass er letztlich auf der Ebene theologischer Interpretationen verbleibt? Vielleicht zeigt sich darin auch nur eine tiefere Krise vor allem evangelischer Religionspraxis. Religion ist mehr als eine Deutungskultur. Dieser Satz setzt natürlich voraus, dass sie das auf jeden Fall auch ist. Aber alle Deutungsangebote hängen in der Luft ohne soziale Verankerung und performative Praxis. Aufgeklärtes Religionswissen verharrt zu häufig in einem Beobachtermodus. Die moderne Theologie hat über weite Strecken ihr Critical-Whiteness-Moment noch vor sich. Sie steht nicht über den Kulturen und Epochen, dass sie nach Gutsherrenart Lob und Tadel für erreichte oder verfehlte Modernisierungsziele verteilen könnte.

Die Befreiung vom Aberglauben allein ist weder schon Glaube noch Befreiung im umfassenden Sinn. In der Kritik an den Absolutismen religiöser Verhärtung hatte und hat die Moderne Recht. Aber aus diesen Einsichten allein kann aufgeklärte Religion nicht leben.

5. Von guten Mächten und bösen Mächten

Die Rede von den bösen Mächten und Gewalten ist heute außerhalb der Kirche selbstverständlicher als in ihr. Die Popkultur ist voller Dämonen. Wie faszinierend viele diese Vorstellungswelten finden, zeigt ein kurzer Blick in die Streamingportale unserer Zeit. Reihenweise populäre Serienformate arbeiten sich an extremreligiösen Vorstellungskomplexen ab, in Serien wie Lucifer, Stranger Things, Omen, Chilling Adventures of Sabrina, The Order usw. All das scheint vielfach faszinierender als das, was man in einer normalen Bibelstunde oder auch in einer systematisch-theologische Abhandlung finden könnte. Natürlich setzt der popkulturelle Boom des Dämonischen faktisch auch den Abschied von seinem realistischen Verständnis im Sinne eines möglichen Wissens voraus. Offensichtlich ist diese Bilder- und Sprachwelt bis heute anregend und faszinierend.

In theologischer Perspektive müssen wir m.E. unser Nichtwissen als das Charisma unserer Zeit begreifen. Wir haben uns das Nichtwissen nicht ausgesucht. Es fiel uns zu bei immer tieferer Einsicht in die Abhängigkeit all unserer Erfahrungen von mitgebrachten Deutungsmustern – und der Wandelbarkeit dieser Muster im Prozess kulturellen Wandels. Schon die biblischen Texte selbst ergeben kein festes Weltbild über Herkunft, Wesen, Macht und Bannung böser Mächte. Gerade das gründliche Bibelstudium zeigt, dass die Vorstellungen und die Umgangsweisen mit den Geistern nicht zu trennen sind von der jeweiligen kulturellen Umgebung, in der das Nachdenken geschieht.

Was kann das praktisch bedeuten? Der theologische Konsultationsprozess der VEM ist in dieser Hinsicht höchst instruktiv. In den Beratungen hat man darauf verzichtet, sich in der Bestimmung des Sachverhaltes zu einigen. Es wäre auch kein Weg gewesen, sich abstrakt einfach an der Bibel orientieren zu wollen. Denn das Interessante ist ja: in vielen Kontexten des globalen Südens ist der Umgang mit Geistern selbstverständlich. Nur: der dort verbreitete Geisterglaube folgt vielfach einer Logik des überlieferten Ahnenkultes, der ganz andere Annahmen voraussetzt als die jüdisch-christliche Vorstellung vom Engelssturz und der Deutung der Dämonen als gefallener Engel. Der in vielen Kulturen verbreitete Glaube an Geister bestätigt ja gerade nicht die Wahrheit des biblischen Weltbildes. Es ist ein anderes Weltbild. Aber die biblischen Erzählungen vom befreienden Wirken Jesu können sich im Horizont dieses Weltbildes als hilfreich erweisen. Diese Inkulturation ist viel zu wenig studiert und begriffen.5

Geeinigt hat man sich vor allem auf liturgische Anleitungen zur Durchführung von Befreiungsdiensten. Dabei wurde Wert daraufgelegt, dass immer im Team zusammengearbeitet wird, so dass sich pastorale und andere Kompetenzen (medizinische, therapeutische) ergänzen, auch um jeden Machtmissbrauch von Seelsorgern schon im Ansatz entgegenzutreten.

Der Wechsel des Fokus ist auch für unsere Kontexte sehr lehrreich. Die Lösung liegt nicht in der endgültigen oder biblischen Lehre, wie es wirklich ist. Es gibt kein »It is known« mehr. Die Pluralität der Deutungshorizonte ist ernst zu nehmen. Wir können nicht mehr einfach beurteilen, ob sie stimmen; wir müssen beurteilen, ob sie befreien, heilen, helfen – oder schaden und ausgrenzen.

Mit dieser pragmatischen Lösung ist der Beratungsprozess der VEM auch für westliche Kirchen und Theologien höchst anregend. Wir können das Christentum des globalen Südens nicht einfach kopieren. Aber wir können und sollten im Gespräch mit ihm mehr lernen. Z.B. dies: Glaube ist unterbestimmt, wenn er nicht als wirksame Befreiungspraxis gelebt wird.

Was heißt das für den Umgang mit Menschen, die sich in unserer Kultur nach wie vor als besessen oder dämonisch belastet erleben? Hilfreich finde ich, wie Martin Grabe den therapeutischen Umgang mit solchen Erfahrungen beschreibt. Nicht nur in der säkularen Therapie rechnet man nicht mehr im Sinne eines realistischen Wissens mit Dämonen. Auch in christlichen Einrichtungen gibt man mehr und mehr die Unterscheidung zwischen psychiatrischen und spiritistischen Fällen auf. Zwar gibt es auch in Deutschland immer wieder christlich geprägte Menschen, die sich vom Teufel besessen oder beeinflusst fühlen und mit der Selbstdiagnose einer okkulten Belastung nach therapeutisch-seelsorgerlicher Hilfe suchen. Durchweg zeige sich jedoch, dass solche Erfahrungen auftreten in depressiven Phasen, im Kontext von Zwangserkrankungen oder als Teil einer Schizophrenie. Wenn die Patienten eine hilfreiche Behandlung oder Medikamentation erfahren, verschwinden in der Regel auch ganz die religiösen Besessenheitsgefühle. Grabe schreibt: »Bei allen therapeutischen Überlegungen – ich leite nun schon über 20 Jahre diese Abteilung – sind wir allerdings noch nie auf eine bestimmte Idee gekommen. Dass wir es bei einem Störungsbild mit einem dem Menschen innewohnenden personalen Dämon zu tun haben könnten, und ein Exorzismus die Methode der Wahl sei« (Grabe 2019, 146). Also auch hier: Dissolution bzw. Entmythologisierung? Grabe weist darauf hin, dass eine solcher Verabschiedung magischer Deutung keineswegs die damit verbundene Vorstellungswelt hinfällig macht. »Aus größerem Abstand gesehen, machen wir in der Psychotherapieabteilung den ganzen Tag nichts anderes, als destruktive geistige Mächte austreiben« (ebd.). Therapeutische wie seelsorgerliche Arbeit hat es beständig damit zu tun, dass Menschen unter belastenden Gedanken, Stimmen, Kontroll- und Freiheitsverlusten leiden, derer sie trotz größter Anstrengung nicht Herr werden. Kopflastige Religion allein wird oft nicht als Hilfe und Unterstützung erfahren. Genau diese Verarmung dürfte dazu beitragen, dass viele religiös sensible Menschen robuste Angebote bei weitem vorziehen gegenüber den Aufklärungsangeboten theologischer Wissenschaft.

Die Diskussion um Dämonen wurde viel zu intensiv um die Frage bestritten – ob es sie denn noch gibt? Oder ob es sich dabei um eine antike Redeform handelt, die heute obsolet ist. Aber diese Alternative zwischen realistischer und antirealistischer Rede von Geistern und Dämonen ist fatal. Beide Denkweisen sind zu sehr von ihrem vermeintlichen Wissen über die Natur der Dinge überzeugt (vgl. Schwarz 2020).

Die biblische Sprachwelt kann in animistischen und magischen Kulturen befreiende Verwendung finden. Zugleich ist sie offen genug, um auch für die moderne Unbestimmtheit des Bösen erhellende Deutungsperspektiven freizusetzen. Wir haben nicht zu wenig Wissen über die bösen Mächte. Wir rechnen zu wenig mit und reden zu wenig über die guten Mächte. Unsere phänomenologischen Erörterungen des Bösen bedürfen der Fortführung im Horizont der Pneumatologie (vgl. Peng-Keller 2014). Der Glaube daran, von guten Mächten treu und still umgeben zu sein, kann nicht einfach gewusst werden. Er bedarf der beständigen Erneuerung in performativen Praktiken; im Singen und Schweigen, im Segen und im Zuspruch, in der Erfahrung der Lossagung und der Freisetzung.

Literatur

Barth, K. (1950). Kirchliche Dogmatik Bd. III/3, Zürich: Theologischer Verlag Zürich.

Berger, K. (1998). Wozu ist der Teufel da? Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Bultmann, R. (1948). Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, in: Kerygma und Mythos. Ein theologisches Gespräch, hg. von Bartsch, Hans Werner, Hamburg: Evangelischer Verlag, 15-53.

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