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Der Islam als Teil einer europäischen Religionsgeschichte

Der Islam ist seit jeher eng mit der europäischen Religionsgeschichte verflochten. Neuere wissenschaftliche Zugänge rücken die interreligiösen und transkulturellen Verflechtungen stärker als bisher in den Blickpunkt.

Published onSep 29, 2021
Der Islam als Teil einer europäischen Religionsgeschichte
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1. Einleitung

Wenn hier in zeitlicher Nähe zum 20. Jahrestag der Terroranschläge vom 9. September 2001 ein Überblick über den Stand der Islamforschung in Bezug auf Europa gegeben wird, so ist zuerst auf die ambivalenten Folgen der gesteigerten öffentlichen Aufmerksamkeit für ›den‹ Islam hinzuweisen.1 Im direkten Nachgang zu den Anschlägen, bei denen die so genannte ›Hamburger Terrorzelle‹ eine wesentliche Rolle spielte, erschien es so, als sei das kleine Fach Islamwissenschaft eine ›Kriegsgewinnlerin‹, da es plötzlich sehr stark nachgefragt war. Nicht nur die Zahl der Studierenden schnellte, zumindest kurzfristig, nach oben, sondern auch angrenzende Fächer von der Geschichte bis zur Politikwissenschaft sahen sich – ebenso wie die Medien – genötigt, Expertise zum Islam einzuholen oder sich anzueignen. Mit den Empfehlungen des Wissenschaftsrats von 2010 »zur Weiterentwicklung von Theologien und religionsbezogenen Fächern an deutschen Hochschulen«2 begann zudem der Aufbau von Zentren für theologische und religionspädagogische Islam-Studien an derzeit elf Hochschulstandorten.3

Insgesamt entwickelte sich ein dynamisches Forschungsfeld über Muslim_innen im Westen, und die Mittel ebenso wie die Publikationen stiegen so stark an, dass sich einem Beobachter das Wort von der »Goldgräberstimmung«4 aufdrängte. Der Islam wurde zu einem »sexy« Thema, auch wenn sich die Sexyness meist darauf beschränkte, »schlecht über den Islam zu reden«5. Eine Analyse der Schlagzeilen aus der New York Times von 1990 bis 2015 kam wenig überraschend zu dem Ergebnis, dass der Islam durchgängig mit abwertenden Aussagen verbunden war; negative Schlagzeilen (57 Prozent aller Überschriften) übertrafen diejenigen über andere Religionen nicht nur um Längen (Durchschnitt: 29 Prozent), sondern er wurde sogar noch negativer dargestellt als Krebs (34 Prozent).6 Selbst bei positiven Schlagzeilen rangierte Krebs noch vor Islam (17 versus 14 Prozent). Lediglich Kokain hatte ein schlechteres Image.

In den zurückliegenden Jahren versuchten Umfragen verstärkt, die Glaubenspraktiken und Überzeugungen von Muslim_innen in Deutschland, Europa und weltweit zu erheben.7 An dieser Vermessung des Islams beteiligten sich Vertreter_innen der verschiedensten akademischen Fachrichtungen. Auf diese Weise wurde der ›Islam‹ nicht nur als sozialwissenschaftliche Analysekategorie stärker konturiert, sondern es entstand auch Legitimation für die Maßnahmen von ›Islam-Politiken‹, ebenso wie für sich als ›islamisch‹ identifizierende Akteur_innen, beispielsweise durch die 2006 erstmals in Deutschland anberaumte ›Islam-Konferenz‹. Der Vorwurf, dass Wissenschaftler_innen dadurch zu einer »Islamisierung des Islams«8 beigetragen haben, wird sich schwerlich von der Hand weisen lassen.9 Denn Muslim_innen existieren nicht als homogenes Kollektiv, sondern sie gehören sprachlich, ethnisch, national, kulturell und religiös unterschiedlichen Gruppen an. Nirgendwo sonst auf der Welt ist muslimisches Leben so heterogen wie heute in Europa. Schon seit dem Ende der 1990er Jahre und der so genannten Kopftuch-Debatte hat freilich der Bezug zum Islam frühere nationale oder ethnische Kategorisierungen von Migrant_innen allmählich abgelöst. Was nun als ›islamisch‹ gerahmt wurde, war zugleich als problematisch markiert – ein Effekt, der sich nach 9/11 verstärkte.

Angesichts dieser Stimmungslage nahm aber auch die Nachfrage nach Erklär-Texten zum Islam in populärer und wissenschaftlicher Gestalt zu, auch wenn hierbei in der Regel ein starker und oft auch tendenziöser Fokus auf Fragen der inneren Sicherheit, Gewalt und Frauenunterdrückung lag. Obwohl diese Konstellation einem unvoreingenommenen Interesse am Islam abträglich scheinen mag, so lässt sich mittlerweile doch nicht nur ein Anwachsen, sondern auch eine Diversifikation wissenschaftlicher Literatur über Muslim_innen im Westen feststellen.10 Es entstanden etwa neue Plattformen für die Dokumentation des Forschungsstandes und den akademischen Austausch.11 Seit 2011 erschienen eine Anthologie12 und mehrere Handbücher zum europäischen und amerikanischen Islam, in denen thematisch umfassende Grundlagentexte angeboten werden.13 Für Deutschland versuchte der Journalist Thorsten G. Schneiders in drei Sammelbänden, die »verhärteten Fronten« der ›Islamdebatte‹ und »den schweren Weg zu einer vernünftigen Islamkritik« abzubilden.14 Auch unter Muslim_innen selbst wurde nun kontrovers diskutiert, inwiefern Europa ›Diaspora‹ oder ›Heimat‹ war und ob die Entwicklung eines eigenständigen ›europäischen Islams‹ erstrebenswert sei.15

Historisch arbeitende Wissenschaftler_innen wiesen außerdem darauf hin, dass in der europäischen Geschichtsschreibung gewaltige Erinnerungslücken in Bezug auf den Islam klaffen.16 Der Islamwissenschaftler Reinhard Schulze beklagte 2007, dass das Interesse kaum über die vergangenen 40 Jahre und gegenwärtige Konflikte hinausreiche. Den Islam als Teil der europäischen Religionsgeschichte aufzufassen, erfordere eine Historisierung des Islams in Europa, an der es zum Zeitpunkt seiner Kritik weitgehend mangelte.17

In der Tat wurde selbst die Beteiligung von Muslim_innen an allen Fronten des Ersten und Zweiten Weltkrieges erst in jüngster Zeit systematischer aufgearbeitet.18 Gleiches gilt für muslimische Aktivitäten im Europa der Zwischenkriegszeit.19 Auch die Verflechtung arabischer und osmanischer mit europäischer sowie islamischer mit christlicher Geschichte in der Frühen Neuzeit wurde nun erst durch Überblickswerke20 pointierter herausgearbeitet und durch Einzelstudien21 ergänzt. Das Leibniz-Institut für Europäische Geschichte etwa begreift Europa grundsätzlich als einen interkulturellen Kommunikationsraum und hält online auf der EGO-Plattform eine Reihe handbuchartiger Texte vor, in denen die interkulturelle und -religiöse Verflechtung europäischer Geschichte mit dem Islam thematisiert werden.22

Maurits S. Berger, Professor für den Islam im Westen an der Universität Leiden, legte 2014 einen Band über 13 Jahrhunderte der Verbindung von Islam und Europa vor. Er differenzierte darin zwischen ›Muslim_innen‹ und ›Islam‹, unterschied also zwischen dem ›physischen‹ Kontakt mit Personen und der ›virtuellen‹ Auseinandersetzung mit Religion und Kultur. Er zeigte einerseits, dass Muslim_innen über die Jahrhunderte in unterschiedlichsten Rollen in Europa präsent waren: als Herrscher oder Untertan, Gegner oder Verbündeter, Korsar oder Handelspartner, Sklave oder Herr, Terrorist oder Mitbürger. Andererseits verdeutlichte er, dass die räumlich und zeitlich begrenzten Formen konkreter Interaktion – Handel, kultureller Austausch, Krieg – das dominierende Islambild relativ unberührt ließen, da es einfach fortgeschrieben wurde. Selbst wenn christliche Europäer_innen Bewunderung für die zivilisatorischen Leistungen, Literatur oder Kultur von Muslim_innen ausdrückten, so blieb das Islambild doch in bemerkenswerter Konstanz mehrheitlich mit Intoleranz, Misogynie, Gewalttätigkeit, Anti-Intellektualismus und Tyrannei assoziiert.23

Auch wenn die Zahl von Publikationen zum Islam in der europäischen Geschichte zuletzt deutlich zugenommen hat, so lassen sich doch mehrere Problempunkte identifizieren, die einer umfassenden Einbindung des Islams in die europäische Religionsgeschichte im Wege stehen. Diese werden im Folgenden umrissen, ehe abschließend einige Zwischenergebnisse der Diskussion präsentiert werden.

2. Herausforderungen und Aufgaben

Die Forschung zum Islam in Europa hat strukturell der Versäulung des Wissenschaftsbetriebs (2.1) und inhaltlich einem Unvereinbarkeits-Topos (2.4) entgegenzuarbeiten. Es stellt sich ihr zudem die Aufgabe, sowohl den Europa-Begriff (2.2) als auch Religions- und Islam-Begriffe (2.3) neu zu durchdenken.

2.1 Die Versäulung der Wissenschaft

Die europäische Geschichte des Islams ist zwischen etablierten Fachdisziplinen platziert, die einen je eigenen Zugriff auf das Thema haben. Historiker_innen konnten lange Zeit eine Geschichte Europas schreiben, ohne sich besonders um Religion zu kümmern,24 geschweige denn um die – nach Berger – ›virtuelle‹ Beziehung zum Islam oder den ›physischen‹ Kontakt zu Muslim_innen, auch wenn diese mehrere Jahrhunderte in europäischen Gebieten herrschten oder heimisch waren – von Portugal über Südosteuropa bis zu Polen, den baltischen Staaten und Russland – und teils auf eine lange Geschichte zurückblicken können. Die Migrationsforschung wiederum fokussiert zumeist auf Neuankömmlinge und soziale Probleme, während die Religionswissenschaft dezidiert gläubige Akteur_innen im Blick hat, auch wenn ein erheblicher Teil heutiger Muslim_innen in Europa gar nicht sonderlich religiös ist, wie die oben genannten Umfragen herausgefunden haben wollen.25

Selbst die Islamwissenschaft in Europa entwickelte lange Zeit wenig Interesse an den Muslim_innen von nebenan, war sie doch auf ›orientalische‹ Sprachen und Gesellschaften abonniert. Die Islamwissenschaft wurde – anders als etwa als die Jüdischen Studien, deren universitäre Verankerung nach langen Diskussionen aber auch erst in den 1960er Jahren gelang26 – nicht als universitärer Ort für eine Selbstverständigung der Gläubigen über ihre religiöse Tradition, die Geschichte und eine zeitgemäße Praxis gegründet. Erst die Gründung Islamisch-Theologischer Studien seit 2011 trug der zunehmenden Diversität der deutschen Gesellschaft in diesem Sinne Rechnung.27 Welchen Eintrag das nach dem Selbstverständnis ›bekenntnisorientierte‹ Fach für die Erforschung der europäischen Geschichte des Islams haben wird, bleibt abzuwarten.

In jedem Fall sind für die Erforschung des Islams in Europa zwei konträre Denkbewegungen nötig: Während die Heterogenität heutiger Muslim_innen hinter dem Label des Islams zu verschwinden droht, diese Vielfalt also erst wieder sichtbar gemacht werden muss, existiert für die Frühe Neuzeit noch gar kein Islam-Begriff in den Quellen, weshalb das Thema ebenso wie die Identität diverser Akteur_innen anhand schwierigen Quellenmaterials erst rekonstruiert werden muss. Für die Gegenwart ist die Dekonstruktion des Islam-Labels geboten, um die Vielfalt muslimischen Lebens sichtbar zu machen, während für die Vergangenheit die Rekonstruktion des Islam-Labels nötig ist, um überhaupt eine Geschichte langer Dauer des Islams in Europa schreiben zu können.

Hinzukommt, dass frühneuzeitliche europäische Staaten muslimische Untertanen, Renegaten und Verbündete hatten, ebenso wie islamische Reiche christliche und europäische Untertanen, Renegaten und Verbündeten hatten. Es standen sich nie zwei klar abgegrenzte Lager gegenüber, ein europäisch-westlich-christliches und ein asiatisch-orientalisch-muslimisches. Die Herausforderung besteht also darin, die Verflechtungen sichtbar zu machen und dadurch der Versäulung des Wissenschaftsbetriebs entgegenzuarbeiten.

2.2 Der Europa-Begriff

›Europa‹ ist ein kulturell aufgeladener, aber auch schwammiger Begriff, der historisch mit wechselhaften Grenzverläufen, einem internen Gefälle und einer globalen Expansion verbunden ist. Auch wenn eine kritische Reflexion des Europa-Begriffs in der Geschichtsschreibung über Europa immer mitläuft, so erscheint ›Europa‹ in Bezug auf den Islam doch als unproblematische Kategorie; Europa stellt hier die Norm, den Raum oder die Idee dar, zu der ›der‹ Islam den spannungsgeladenen Kontrapunkt beisteuert. In diesem Sinne auch wurde der Begriff ›Europa‹ vom kulturell, religiös oder politisch ›Anderen‹ abgegrenzt, historisch exemplifiziert durch den Abwehrkampf gegenüber Araber und Türken. Europa erscheint so als ein ›christliches Commonwealth‹, und das Christentum wird – trotz seiner weltweiten Verbreitung mit einem Schwerpunkt im Globalen Süden28 – nach wie vor als integraler Bestandteil Europas verstanden. Erst seit der Shoah findet sich die problematische Rede vom ›jüdisch-christlichen Erbe‹29, die das Jüdische vereinnahmt, das Islamische jedoch weiterhin ausgrenzt.

Paradoxerweise ist es aber gerade der Islam, der als intimster ›Anderer‹ untrennbar mit der europäischen Identitätskonstruktion verwoben ist, dezidiert seit dem Fall von Konstantinopel (1453). Da islamische Reiche europäische Gebiete umfassten, europäische Kolonialreiche muslimische Untertanen hatten und nach dem Zweiten Weltkrieg Millionen Muslim_innen eine Heimat in Europa gefunden haben, erscheint es nicht mehr überzeugend, den Islam als das ›Andere‹ Europas zu betrachten. Europas ›Anderer‹ ist vielmehr die eigene Schattenseite, die Vergangenheit von Rassismus, Nationalismus, Kolonialismus, Krieg und Völkermord. Die kontinuierliche Geschichte Europas mit den Muslim_innen zu schreiben, bedeutet folglich nicht nur, einen Beitrag zu einer transkulturellen Geschichte zu verfassen, die konventionelle Grenzen hinter sich lässt. Vielmehr stellt sich auch die Frage, ob eine sich als europäisch verstehende Geschichtsschreibung dazu in der Lage ist, Muslime konzeptionell in den Raum ›Europa‹ mit einzubeziehen und damit den Raum und seine Identität neu zu verhandeln.

2.3 Der Religions- und Islam-Begriff

In etlichen Werken zur ›Rückkehr‹ der Religion(en)‹ stellt der Islam lediglich den Aufhänger dar, der es dann erlaubt eine religionsbezogene Agenda zu verfolgen. »Seit den Terroranschlägen auf die Twin-Towers in Neu York haben die Forschungen zum religiösen Leben in den USA einen starken Aufschwung erfahren. […] Auch in der deutschsprachigen Forschung gibt es steigendes Interesse an Fragen von Religion und ihrer Bedeutung in der und für die Gesellschaft«30, beginnt etwa der Historiker Thomas Großbölting einen Beitrag zur Religionsgeschichte als Problemgeschichte der Gegenwart. Über den den religionshistorischen Boom auslösenden Islam erfährt man im Weiteren nichts mehr.

Zu Recht weist Großbölting darauf hin, dass Religionsforschung von der Mehrzahl der Historiker_innen lange vernachlässigt worden ist. Ob die am Beispiel des Katholizismus ausgebreiteten Phänomene allerdings verallgemeinerbar sind für eine »Ideengeschichte von Religion«, wird bei Großbölting gar nicht erst problematisiert. Nur im Resümee wird auf die Kooperation unter anderem mit der Islamwissenschaft verwiesen, »um das Feld der Religion insgesamt auszuleuchten«31. Einiges spricht dafür, dass die übermächtigen theoretischen Konzepte, die die Christentumsforschung in Europa dominieren – religiöser Wandel, Säkularisierung, Privatisierung und Institutionengeschichte –, nicht pauschal auf Muslim_innen übertragbar sind, zumal diese Konzepte ja selbst für die Christentümer des Globalen Südens nicht unbedingt gleiche Relevanz beanspruchen können.32 Zum einen sind die für das europäische Christentum relevanten historischen Prozesse für Muslim_innen in Europa kaum untersucht, zum anderen fehlt – trotz der ›physischen‹ Anwesenheit von Muslim_innen in Europa – eine vergleichbare institutionelle Konstanz des Islams. Das Problem, dass Autor_innen europäische oder christliche Phänomene als ›universell‹ oder ›religiös‹ fehlinterpretieren, ist schon seit der Diskussion über die Säkularisierungsthese gut belegt und muss hier nicht weiter rekapituliert werden.33 Das Grundsatzproblem besteht darin, dass der Islam für ›Religion‹ und ein neues Interesse an Religionsforschung vereinnahmt wird, während oftmals die Voraussetzungen fehlen, um Gemeinsamkeiten, Parallelen und Differenzen etwa zum Christentum herauszuarbeiten.

In Bezug auf islamisch legitimierte Terrorakte wäre ferner zu diskutieren, inwiefern es sich überhaupt um religiöse Phänomene oder eine Rückkehr derselben handelt. Die Antwort auf diese Frage sollte in doppelter Hinsicht kritisch sein, sowohl gegenüber der Auffassung, Gewalt habe nichts mit Islam zu tun, als auch gegenüber der Auffassung, Gewalt lasse sich aus dem Islam heraus erklären.

Gewaltakte rein islamisch zu begreifen, klammert nicht nur die sozialen Entstehungskontexte politischer Gewalt aus, sondern bestätigt implizit die Sicht von Gewalttäter_innen, die sich auf den Islam berufen. Wenn im Jahr 2014 muslimische Religionsgelehrte in einem Offenen Brief den ›Islamischen Staat‹ (IS) aus islamischer Sicht verurteilten, so geschah das in der Absicht, den ›wahren‹ Islam gegen Missbrauch zu verteidigen und IS-Anhänger_innen zur Umkehr aufzurufen.34 Die Gelehrten unterließen es aber, zu erläutern, wo die Grenze zwischen legitimer und illegitimer Gewalt verlaufe; oder wozu sie ihre ›Verurteilung‹ von Verbrechen wie Vergewaltigung, Versklavung oder Leichenschändung umständlich aus der Scharia herleiteten, wenn sie daraus keinerlei juristische Konsequenzen zogen und weder die Instanz, die die Verbrecher_innen verfolgen sollte, noch das Strafmaß für die ›verurteilten‹ Untaten benannten.

Zwischen Gegner- und Anhänger_innen des IS wird so nur ein Teufelskreis gegenseitiger Delegitimierung unter Koran-Bezug begründet. Der instrumentelle Gebrauch von Religion untergräbt freilich die Behauptung, es gehe hier um höhere Dinge. Nicht überall, wo ›Islam‹ draufsteht, ist ›Religion‹ drin. Deutlich wird dies auch daran, dass sich in Kriegen wie in Libyen, Syrien, im Irak und im Jemen verschiedene islamische Milizen und Staaten gegenüberstehen. Dass jüngste Umfragen eine deutliche Tendenz zur Abkehr von Religion unter Araber_innen ausweisen,35 ist wenig verwunderlich.

Der Frage, was an Gewalt überhaupt religiös ist, fördert ein Grundsatzproblem zu Tage. Der Islam ist – genauso wie das Christentum – nicht allein Religion, sondern auch Identitätsmarker, Distinktionsmerkmal und kulturelles Phänomen. Historisch begründete er imperiale, multi-religiöse Reiche und umfasst auch religionsferne Politiken, Kulturen, Literaturen sowie Lebens- und Denkweisen. In den landläufigen Statistiken zählt eine Person unabhängig von ihrer Gläubigkeit und Vereinszugehörigkeit schon dann als Muslim_in, wenn sie – oder ihre Eltern – aus einem Land mit mehrheitlicher muslimischer Bevölkerung stammt.36

Die Islamwissenschaft als historische Geistes- und Kulturwissenschaft hat dieses weite und durchaus paradoxe Verständnis von ›Islam‹ und ›Muslim_in‹ im Blick und ist kritisch gegenüber der Vorstellung, alles ›Islamische‹ lasse sich auf den Koran zurückführen und sei im Kern religiös. Sie untersucht religiöse und nicht-religiöse Phänomene und ebenso deren Graubereiche in islamisch geprägten Kulturen und Gesellschaften. Damit grenzt sich die Islamwissenschaft auch von den Islamisch-Theologischen Studien ab, die den Islam primär normativ und ›bekenntnisorientiert‹ betrachten. Aus Sicht der Islamwissenschaft ergibt sich deshalb die kritische Anfrage, ob und inwiefern der Fokus auf das religiös Normative in den Islamisch-Theologischen Studien auch ein multi-perspektivisches Verständnis ›islamischer‹ Geschichte ermöglicht.37

2.4 Thesen der Unvereinbarkeit

Die gesteigerte Aufmerksamkeit für den Islam nach 9/11 hat zu zwei unterschiedlichen Arten der Abwehrreaktion geführt. Die erste liegt in der Überzeugung, dass der Islam unvereinbar mit Europa sei und nicht ›dazugehöre‹. Dieses rechtspopulistische Credo findet sich auch unter ›Rechtsauslegern‹ innerhalb der Islamwissenschaft.38 Aus dieser Ecke wird der Vorwurf artikuliert, die Islamwissenschaft ziele nicht mehr darauf ab, die Fremdheit am Fremden zu erkennen, sondern arbeite darauf hin, »dem Islam seine Fremdheit zu nehmen und ihn in die abendländische Tradition einzubauen«39. Hier werden transkulturelle und inter-religiöse Verflechtungen nicht nur bestritten, sondern der Versuch, eben diese Verbindungen ins Scheinwerferlicht zu rücken, wird als Manipulation desavouiert. Zugrunde liegt einem solchen Denken die Vorstellung, der ›Islamisierung Europas‹ durch Migration werde durch eine ›Europäisierung des Islams‹ durch die Wissenschaft sekundiert, wodurch die Grenzen zwischen dem vormals ›christlichen‹ Europa und ›orientalischen‹ Islam aufgelöst würden. Dass aber gerade das Bild getrennter Einheiten Ergebnis einer retrospektiven, manipulativen Grenzarbeit war, die wenig mit den historischen Tatsachen zu tun hatte,40 kommt dabei nie in den Blick.

Eine zweite Abwehrreaktion liegt in der Bewegung des »Neuen Atheismus«, deren Vertreter_innen Religionen als gefährlich, unwissenschaftlich und idiotisch betrachten. Die Bewegung formierte sich in den 2000er Jahren im Anschluss an 9/11.41 Was den »Neuen« Atheismus von früheren Religionskritiken unterscheidet, ist, dass er speziell den Islam als extremsten Ausdruck von Irrationalismus und Destruktivität attackiert. Islamisch legitimierter Terror steht für einen Faschismus mit islamischem Gesicht und die islamische ›Fratze‹ für das Zerstörungspotenzial, das generell in Religionen schlummert.42 Kein Interesse hegt eine solche Kritik daran, zwischen Terror, politischer Gewalt und Gewaltrechtfertigung zu differenzieren, die innere Vielfalt von Religionen zu begreifen oder die historischen Umstände für religiösen Wandel und politische Gewalt zu reflektieren.

3. Überwindung euro- und islamo-zentrischer Geschichtsschreibung: Einige Ergebnisse

Die im zurückliegenden Jahrhundert dominierende Vorstellung, das Verhältnis zwischen Islam und Europa lasse sich entweder als Dauerkonflikt oder als Kulturaustausch schreiben, hat sich in der Forschung in jüngerer Zeit hin zum Paradigma der Konnektivität verschoben.43 Vor diesem Hintergrund werden der Islam (verstanden in seiner religiösen und kulturellen Diversität und mit seinen geographischen Extensionen) und Europa (verstanden als geographische, kulturelle und politische Idee mit christlichem Subtext) nicht mehr als abgeschottete Einheiten gesehen, die sich gegenüberstehen. Vielmehr richtet sich der Blick nun darauf, dass Räume, Menschen, Güter und Ideen nicht durch starre Barrieren voneinander getrennt und an feste Zentren gebunden, sondern über Netzwerke und durchlässige Grenzen hinweg miteinander verknüpft sind. Anstelle einer euro- oder islamo-zentrischen Geschichtsschreibung versucht die jüngere Forschung, ein systematisches Ineinandergreifen des Islamischen und Europäischen auf lokaler, regionaler und globaler Ebene zu beschreiben. Ich gebe zunächst einen groben Überblick und skizziere dann einige Forschungsergebnisse entlang der Zeitachse vom 7. bis zum 20. Jahrhundert. Auch wenn wohl nicht alle Thesen Bestand haben werden, so geht es hier doch darum, neue Fragehorizonte zu öffnen.

3.1 Überblick

Während sich die frühere Literatur die Abwesenheit arabischer und türkischer Reisenden im frühneuzeitlichen Europa mit einem generellen Desinteresse der Muslim_innen an Europa erklärte, betont die jüngere Forschung eine nahezu ubiquitäre Anwesenheit von Gesandten islamischer Staaten in den christlichen Ländern vom 15. bis 18. Jahrhundert.44 So ist das Bild einer Zirkulation von Sklaven, Söldnern, Diplomaten und Gelehrten rund um das Mittlermeer entstanden. Aus der Anonymität treten neuerdings auch arabische, türkische und persische Muttersprachler hervor, die in Europa lebten, mit Gelehrten, Missionaren und Diplomaten interagierten und damit die Grundlagen für die europäisch-christliche Erforschung des Islams legten.45

Um dem Narrativ eines dauerhaften Konflikts entgegenzuwirken, heben einige Arbeiten auf die religiösen Wahlverwandtschaften zwischen Islam und Christentum ab.46 Auch das Phänomen von heiligen Orten, die von den drei monotheistischen Religionen gemeinsam genutzt wurden und werden, hat in den zurückliegenden Jahren eine Renaissance erfahren.47 In veränderter Form tritt dabei allerdings die Frage auf, wie konflikthaft sich eine geteilte Nutzung in Geschichte und Gegenwart gestaltet und welche Faktoren zu einer Eskalation beitragen können.48

Eine Reihe von Werken wagt sich neu an eine alte Forschungsfrage heran, nämlich näher zu bestimmen, inwiefern der Islam kulturell und technologisch als »Geburtshelfer Europas«49 verstanden werden könne.50 Islamische Vorbilder gab es etwa in Bezug auf Bildungsinstitutionen;51 der Transfer medizinischen, philosophischen, mathematischen und astronomischen Wissens aus dem Arabischen seit dem späten zehnten Jahrhundert ist inzwischen relativ gut untersucht,52 weniger hingegen sind es die Anleihen im Recht. Da ›Scharia‹ heutzutage in Europa eine Art Schimpfwort geworden ist, ist der letztgenannte Punkt von besonderem Interesse, da die Grenzen zwischen Römischem und Islamischem Recht historisch durchlässig waren und muslimische Rechtskonzepte nicht nur Einfluss auf das britische Common Law entfalteten, sondern generell auf europäischem Boden zirkulierten.53

Die Neuverhandlung solcher Fragen soll Wissenslücken füllen und zu ausgewogeneren Urteilen führen. Den populärwissenschaftlichen Ansichten, die Erfolgsgeschichte Europas verdanke wenig dem arabischen Einfluss54 oder sei nahezu gänzlich auf arabisch-islamischen Fundamenten errichtet55, ist in dieser Hinsicht wenig abzugewinnen,56 da es darum geht, den Anteil des Spekulativen zu minimieren. Als beispielhaft sind vielmehr die differenzierenden Aufsätze des Islamwissenschaftlers Daniel König über den Beitrag von Muslimen zur Genese Europas und zur Entdeckung Amerikas zu nennen.57

3.2 Zeitlicher Längsschnitt

Bezüglich der Entstehung und Ausbreitung des Islams gibt es seit längerem eine Tendenz, die Entwicklung des Islams in »spätantike«58 Kontexte einzuschreiben, sie dadurch zumindest partiell ihrer Einzigartigkeit zu entkleiden und auch etwas mehr Skepsis gegenüber dem islamischen Entstehungsnarrativ walten zu lassen.59 Dass der Historiker Mischa Meier die arabisch-islamische Expansion in eine übergreifende »Geschichte der Völkerwanderung«60 einbettet, ist insofern überzeugend, als die Expansion auf diese Weise nicht mehr eines der Wunder der Weltgeschichte bleibt, sondern mit parallelen Prozessen in Europa, Asien und Afrika kurzgeschlossen wird.

Die Geschichtsschreibung hat die Sicht des Christentums auf den frühen Islam oftmals anhand früher polemischer Schriften erschlossen – wie etwa derjenigen, die Johannes Damascenus (gest. 754) zugeschrieben werden.61 Das Verhältnis sieht indes deutlich anders aus, wenn als Quellen auch die neu übersetzten Beiträge der unter islamischer Herrschaft lebenden orientalischen Christen herangezogen werden.62 Bezüglich der zahlreichen Gemeinsamkeiten zwischen den Religionen hat der Islamwissenschaftler Fred Donner jüngst den kontrovers diskutierten Vorschlag unterbreitet, den frühen Islam als eine Bewegung von Gläubigen zu sehen – offen für alle Monotheist_innen.63

Arabisch-islamische Einflüsse auf das europäische Mittelalter64 und die Renaissance65 sind seit langem bekannt, da hier ja auch die Beschäftigung mit dem Islam im christlichen Europa in Schwung kommt. Im Gegensatz hierzu wird die Reformation primär, von einigen Ausnahmen abgesehen,66 als inner-christliches und inner-europäisches Ereignis erforscht, isoliert von anderen Religionen und Regionen. Die intensive Beschäftigung protestantischer Gelehrter mit hebräischen und arabischen Quellen wurde zumeist damit erklärt, dass man kirchenkritische Munition in den Quellen zu finden hoffte, welches man dann wiederum in inner-christlichen Polemiken verwenden konnte, um Parallelen zwischen ›Papisten‹ und türkischen ›Anderen‹ zu ziehen.67 Der Historiker Mehmet Karabela hat nun die Idee stark gemacht, dass Protestanten sich auch deswegen intensiv mit dem Islam beschäftigten, um mehr Klarheit über das eigene Religionsverständnis zu erlangen.68 Islamische Werke wurden demnach nicht nur als Steinbruch für Polemiken gelesen, sondern dienten auch der Selbstverständigung, so dass der Islam auch auf protestantische Diskussionen und Ideen zurückwirkte.69

Auch die Idee religiöser Toleranz wurde im post-reformatorischen Europa oftmals über die Bande des Judentums und Islams gespielt.70 Nicht nur entstand hier unter dem Eindruck einer selektiven Lektüre arabischer philosophischer Texte die Vorstellung, der Islam sei eine von Beginn an tolerante Religion; auch die anti-trinitarische Kritik, das Dogma der Dreifaltigkeit habe keine biblische Grundlage, warf die Frage nach dem richtigen Umgang mit Judentum und Islam auf. Neuübersetzung und Kommentierung des Korans trugen dann wesentlich dazu bei, dass islamische Themen ein wichtiger Teil des Denkens über religiöse Toleranz wurden – etwa bei John Locke und Thomas Jefferson.71

Insgesamt erlauben es die neuen Zugänge, eine vielstimmige und sich wandelnde Beschäftigung mit Koran, Muhammad und Islam im christlichen Europa vom 10. bis zum 20. Jahrhundert nachzuzeichnen.72 War anfangs die religiöse Polemik prägend, so setzte sich ab dem 15./16. Jahrhundert allmählich die Anerkennung des Islams als einer eigenständigen Religion durch. Im Zuge einer zunehmenden Akzeptanz religiöser Diversität in Europa und wohl auch abnehmender militärischer Bedrohung durch das Osmanische Reich wurde der Islam schließlich zu einem Gegenstand der Kulturgeschichte. Diese sicherlich nicht lineare Entwicklung von der ›Häresie‹ über die ›Religion‹ zur ›Kultur‹ bedarf weiterer Erforschung,73 ebenso wie die Frage, wieso sich im Konfliktfall ›der‹ Islam trotz alledem nach wie vor recht einfach zum radikal ›Anderen‹ stilisieren lässt.

Der Islamwissenschaftler Thomas Bauer hat jüngst mit guten Gründen dafür plädiert, den Begriff des ›Mittelalters‹ in Bezug auf den Islam nicht mehr zu gebrauchen: unter anderem, weil es im islamischen Bereich – anders als in Europa – keinen Abbruch der Auseinandersetzung mit der antiken Überlieferung gab, folglich auch kein Mittelalter; zum anderen auch, weil militanten Gruppen häufig ›Mittelalterlichkeit‹ angedichtet wird, obwohl sie ihre Propaganda auf Video bannen und in den sozialen Medien streuen.74 Ebenso dringend geboten erscheint die Aufgabe, den Islam aus vorreflexiven Raum-Bezügen zu lösen. Islam-Forschung sollte nicht mehr in ›Middle Eastern Studies‹ angesiedelt sein, zumal die größten muslimischen Bevölkerungsgruppen ohnehin in Indien und Indonesien leben. Künftiges Ziel der Forschung sollte es sein, die globalen Verflechtungen des Islams über fluide Grenzen hinweg historisch besser zu fassen – gerade auch für die europäische Geschichte und Gegenwart.75

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Comments
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JB
Joachim Berger: Von einem Ineinandergreifen »des Islamischen« und »des Europäische« auszugehen, macht »Europa« weiterhin zu einer wesensmäßig bestimmten Entität, die »dem Islamischen« gegenübergestellt wird. Der Gegensatz wird so nicht aufgelöst.
JB
Joachim Berger: Wieso geht es jetzt mit islamisch legitimierten Terrorakten weiter?
JB
Joachim Berger: Bis hierhin ging es in diesem Abschnitt um die Erforschung historischer Prozesse bzw. um Religionsgeschichte – ab hier wird der Gedankengang unvermittelt systematisch-gegenwartsbezogen.
JB
Joachim Berger: eher: auf die Geschichte des Islam?
JB
Joachim Berger: Mißverständlich: Sie würden sicher nicht bestreiten, daß das Christentum ein »integraler Bestandteil Europas« war und ist, sondern lediglich daß es vornehmlich als Bestandteil Europas zu sehen ist, oder?
JB
Joachim Berger: in der europäischen Geschichte des Islam? (sonst wieder: Islam und Europa [hier: europäische Geschichte] als zwei gegenübergestellte Entitäten]
JB
Joachim Berger: <Versehen>
JB
Joachim Berger: Wo wird schlecht über den Islam gesprochen - innerhalb des Forschungsfelds, wie der Text insinuiert, oder in den (außerakademischen) Medien, wie der Bezug auf Arshad 2015 / die Schlagzeilen der NYT nahelegt?