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Diakonie als Hybridform der Kirche

Ein kirchentheoretischer Ansatz

Published onJun 21, 2022
Diakonie als Hybridform der Kirche
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In den letzten Jahren ist deutlich geworden, dass viele kirchliche Aktivitäten einen hybriden Charakter haben. Dieser Begriff hat eine doppelte Bedeutung: Einerseits ist eine Orts- oder Landeskirche sowohl Institution als auch Organisation und Interaktion.1 Andererseits sind viele kirchliche Aktivitäten sowohl kirchlich – um den zweideutigen Begriff „religiös“ zu vermeiden, der Definitionsfragen aufwirft – als auch einem anderen Bereich der menschlichen Aktivität zuzuordnen. Im Rahmen dieses Beitrags möchte ich mich auf diese zweite Bedeutung des Begriffs „hybrid“ konzentrieren. Man kann von hybrider kirchlicher Aktivität genauso sprechen, wie man von einem Hybridmotor spricht, der je nach Gelände – Stadt oder Land – anders funktioniert. Ebenso wird eine Hybridpflanze mit Merkmalen von zwei verschiedenen Pflanzen ausgestattet, um ihre Anpassungsfähigkeit zu erhöhen oder Früchte mit einem besseren Geschmack zu produzieren, wie z. B. Nektarinen.

In diesem Kontext der hybriden kirchlichen Aktivitäten wollen wir sehen, wie es um die Diakonie bestellt ist. Zunächst ist an ein Phänomen der Trennung zwischen Diakonie und Kirchen zu erinnern, das im Gegensatz zu hybriden Aktivitäten steht. Dennoch muss in einem zweiten Schritt deutlich werden, wie verschiedene kirchliche Aktivitäten hybrid sind, bevor das Beispiel der Diakonie erwähnt wird. Drittens werde ich die Chancen des hybriden Charakters der diakonischen Tätigkeit sowohl für die Kirchen als auch für die Diakonie betrachten. Schließlich werde ich eine Reihe von kritischen Fragen aufwerfen, die als Baustellen für weitere Überlegungen zu denken sind.

Faktoren einer Trennung

Ein starker Trend in der Geschichte führt dazu, dass die Diakonie von den Kirchen getrennt wird. Was sind die Parameter dieser Bewegung?

Zunächst sei daran erinnert, dass Gottesdienst und Diakonie in der Praxis der Alten Kirche vereint waren, wie der Apostel Paulus, die Apostelgeschichte und die Kirchenväter bezeugen. In der Tat war das Abendmahl, das bei einer gemeinsamen Mahlzeit gefeiert wurde, das eigentliche Herzstück ihrer gegenseitigen Hilfe. Diese Sichtweise der Armenhilfe war nicht von Dauer, da sie der Wiederherstellung des Heiligen in der Kirche zum Opfer fiel. Der Anteil des Karitativen im Gottesdienst nahm in dem Maße ab, in dem die Sakralisierung der Eucharistiefeier zunahm. Das Amt des Diakons, dessen Aufgabe es war, eine Verbindung zwischen dem Materiellen und dem Spirituellen herzustellen, fiel dieser Trennung zwischen Sakralem und Profanem zum Opfer.2 Dies ist der erste Parameter, der im Zusammenhang mit der Trennung von Kirche und Diakonie erwähnt werden muss: Sie begann mit der Resakralisierung des gottesdienstlichen Raums, die mit der profanen Aufgabe des Dienstes an den Armen nicht vereinbar ist.

Auch die Delegation der geschwisterlichen Hilfe beginnt bereits zu dieser Zeit mit der Entstehung von Fachkräften, die nicht mehr dazu berufen sind, die Gemeindediakonie zu beleben, sondern die Nächstenliebe im Namen der Kirche als Ganzes auszuüben. De facto wird die Armenpflege dem Krankenhaus oder den Mönchen anvertraut.3 Im 6. Jahrhundert markierte Gregor der Große institutionell das Ende dieser Verschiebung, indem er verfügte, dass nur Ordensleute die Leitung von Krankenhäusern übernehmen dürfen. Auf diese Weise wurde die Sozialarbeit zu einer Angelegenheit kompetenter Spezialisten, die nicht mehr die direkte Beziehung zwischen der Gemeinschaft als Ganzes und den Armen hervorriefen.

Der dritte wichtige Moment in der Distanzierung zwischen Kirche und Diakonie findet sich im Anschluss an die Reformation und kristallisiert sich um das, was M. Foucault als die „große Einschließung der Armen“ bezeichnet hat. Ab 1522 kam es in den Städten Europas zu einer Bewegung, die darin bestand, ausländische Arme auszuschließen, die Armen, die nicht arbeiten konnten, einzusperren und die anderen zur Arbeit zu zwingen. Die „Einschließung“ und die Einrichtung des ­allgemeinen Krankenhauses ­bedeuten sowohl einen Ausschluss der Armen aus der Gesellschaft, der darin besteht, die Abweichler einzusperren und sie nicht mehr im Rahmen der „normalen“ Bevölkerung zu dulden, als auch eine erzwungene ­Eingliederung, die darauf hinausläuft, dass man versucht, die „Abnormalen“ nach den Kriterien, die sich die Gesellschaft ­gegeben hat, in ­diesem Fall die Arbeit, „normal“ zu machen. Die soziale Welt, die das klassische Zeitalter anstrebt, ist eine Welt der Ordnung, die man ­heute als „clean“ bezeichnen würde, in der es keinen Platz mehr für Armut gibt.4 Der Widerstand der Vertreter der modernen Gesellschaft gegenüber den Armen muss berücksichtigt werden. Im Straßburg des 16. Jahrhunderts scheiterten Versuche, die Armen von Freiwilligen besuchen zu lassen, daran, dass die Freiwilligen sich am Geruch der Armut störten.5 Es ist nicht auszuschließen, dass die Konfrontation mit der Armut anderer auf meine eigene Armut verweist, deren Nennung mir unangenehm ist. Erinnern wir uns daran, dass diese Räumung eine Parallelbewegung zu der des Todes mit der Vertreibung der Friedhöfe aus den Städten ist. Die bis heute spürbaren ablehnenden Reaktionen gegenüber Menschen mit Behinderungen sind im selben Kontext zu verstehen. Dasselbe gilt natürlich auch für das Alter. Diese Ablehnung der Konfrontation mit Armut und Tod findet sich auch in der postmodernen Gesellschaft, die durch die starke Präsenz der Medien gekennzeichnet ist. Eine Realität wird wahrgenommen, wenn sie „im Fernsehen läuft“ oder „instagrammable“ ist. Die Ausblendung der dunklen Seiten des Lebens wird dadurch verstärkt.

Ab dem 19. Jahrhundert entstehen neben der eigentlichen kirchlichen Diakonie, die sich erschöpft, und der städtischen Sozialarbeit, die angesichts der mit der industriellen Revolution verbundenen Bedürfnisse sehr unzureichend ist, vor allem im Protestantismus die diakonischen „Werke“. Unter dem Impuls der „Erweckung“ engagieren sich Protestanten in der Hilfe für Arme, Kranke und Behinderte. Diese diakonische Leistung wird jedoch von einer milden Verachtung für die Kirchen begleitet, deren Pfarrer vom Staat bezahlt werden und die daher mit der gefallenen „Welt“ kompromittiert sind.

In der jüngeren Geschichte der Diakonie findet sich diese Geringschätzung wieder. In den 1960er und 1970er Jahren konnte sie gerechtfertigt werden, indem den Gemeinden eher ein Mangel an politischem Bewusstsein als an Frömmigkeit und gläubigem Engagement vorgeworfen wurde. Der „Keller-Bericht“ im Jahr 1966 in Frankreich konnte behaupten, dass die Kirchengemeinden Institutionen der Vergangenheit seien und die Zukunft den diakonischen Werken gehöre.6 Diese Behauptung schlug sich im diakonischen Feld in der Arbeit einer Kommission nieder, die die von Paternalismus und Amateurismus geprägten Aktionen der Ortsgemeinden den Institutionen gegenüberstellte, die an der Spitze des Fortschritts stehen.7 Diese Einschätzung ist bei einigen Akteuren der zeitgenössischen Diakonie nach wie vor spürbar und stellt einen der Schlüssel zur Distanz zwischen beiden dar.8 Parallelen in Deutschland ließen sich leicht finden.

Die Säkularisierung führt jedoch dazu, dass die Diakonie noch stärker von den Kirchengemeinden getrennt wird. Die Nutzer der Diakonie ­legen wenig Wert auf die protestantische Etikette. Die Akteure der Diakonie sind nicht immer für die spirituellen Herausforderungen ihrer Arbeit sensibilisiert. Die Leiter der Werke selbst, „spezialisierte“ Pastoren, sind oft „säkularisierter“ als andere.9 Manchmal sind die einzigen Träger der diakonischen Dimension eines Werkes daher die Mitglieder des Verwaltungsrates, die sich selten auf dem Gebiet des eigentlichen diakonischen Handelns engagieren und daher nicht unbedingt am besten geeignet sind, ein evangelisches Zeugnis innerhalb der Einrichtung und ihrer Arbeit zu ermöglichen. Darüber hinaus müssen die Werke gegenüber der öffentlichen Hand Rechenschaft über ihre Arbeit ablegen und sind daher dazu angehalten, sich auf ihre Normen und Ziele zu beziehen, um die für ihre Existenz notwendigen Zuschüsse zu erhalten. Aus diesem Grund ­unterliegen sie zunehmend ­einer unternehmerischen Logik. Die Sorge um das Management lässt die Sorge um den Zweck leicht in den Hintergrund treten­.

In dieser Hinsicht ist der Faktor zu berücksichtigen, den Niklas Luhmann als funktionale Differenzierung bezeichnet hat. Dieser Prozess bedeutet die Trennung der Gesellschaft in verschiedene Bereiche oder Sphären, die unterschiedliche „Funktionen“ erfüllen sollen. Politik und Religion trennen sich, ebenso wie Glaube und Wissenschaft, eine Entwicklung, die sich auch auf andere Dimensionen der menschlichen Existenz und des gesellschaftlichen Lebens ausgedehnt hat, wie Recht, Kunst, Wirtschaft ... Die verschiedenen Bereiche machen sich voneinander unabhängig und werden nach sektoralen Logiken geregelt; sie sind autonom. Für Luhmann ist diese Transformation ein wesentliches Merkmal der modernen Gesellschaft.10 Zu den Ursachen der Differenzierung gehört auch die zunehmende Komplexität. Diese erfordert eine Behandlung durch Spezialisten, die es ermöglicht, die verschiedenen Funktionen kompetent zu erfüllen. Auf diese Weise verfügt jede Funktion über einen reservierten Ort, reservierte Mittel und Rollen mit spezialisiertem Personal.11 In dieser Perspektive hebt sich jedes Teilsystem durch seine besondere Funktion von den anderen ab. Es sammelt eine „Nachfrage“ oder ein „Bedürfnis“, die sonst verstreut und gelegentlich bleiben würden; es bewirkt eine Konzentration und Systematisierung bei der Ausübung der entsprechenden Funktion: „Funktionale Differenzierung beruht auf funktionaler Speziali­sierung. Sie schafft für spezifische Funktionen bessere Chancen unter der Bedingung systemischer Abgrenzbarkeit.“12 Systeme differenzieren sich und grenzen sich gegenüber ihrer Umwelt, d. h. anderen Systemen, ab.13 In unserem Bereich führt diese Tendenz zu einer Dissoziation von Diakonie, Kirchen und übrigens auch akademischer Theologie. Jede dieser Instanzen funktioniert unabhängig von den anderen, und die Differenzierung der Denk- und Funktionsweisen sorgt dafür, dass sie kaum miteinander kompatibel sind.

Schließlich muss man sich darüber im Klaren sein, dass die frühere „Gemeindesymbiose“, die in einer ländlichen Umgebung gelebt wurde, durch die räumliche Zersplitterung des menschlichen Lebens überholt wird. Während in früheren Jahrhunderten das private, berufliche, politische und spirituelle Leben an ein und demselben Ort stattfand, werden diese verschiedenen Dimensionen eines Individuums heute an unterschiedlichen und manchmal sogar weit voneinander entfernten Orten gelebt. Die Folge dieser Zersplitterung ist, dass man sich nicht mehr für das Schicksal des Nachbarn in Not verantwortlich fühlt, das man Spezialisten anvertrauen muss. Der Gesetzgeber ­ fördert zudem die Gemeindediakonie nicht, indem er der Nachbarschafts- oder Familienhilfe wenig Platz einräumt und nicht versucht, die spontane oder nachbarschaftliche Hilfe anzuregen. Das Ergebnis ist, dass der tatsächliche Zustand der Ortsgemeinden kaum Hoffnung auf die Entstehung einer Gemeindediakonie zulässt, und die wenigen Akteure der Diakonie, die sich ansonsten in ihrer Gemeinde engagieren und durch ihren Glauben motiviert sind, fühlen sich von ihrer gesamten Orts- und Landeskirche im Stich gelassen.

Hybride kirchliche Aktivitäten

Dennoch gibt es gute Gründe, sich gegen diese jahrhundertealte Grundbewegung zu wehren. Es scheint nämlich, dass die Kirchen nicht davon profitieren, wenn sie auf ein von anderen abgekoppeltes Gefüge reduziert werden.

Hybride Phänomene in der Gesellschaft

In der Tat erleben wir in der Gesellschaft als Ganzes die Entstehung einer ganzen Reihe von „hybriden“ Phänomenen, die sowohl „religiös“ sind – im schwachen Sinne des Wortes, als Elemente, die in der westlichen Gesellschaft traditionell mit den Kirchen verbunden sind – als auch anderen Bereichen der menschlichen Existenz und der Gesellschaft zuzuordnen sind. So kann man beispielsweise an das denken, was Soziologen als „Zivilreligion“ bezeichnen. Bewegungen und Ideologien ersetzen die Religionen in ihrer Funktion der sozialen Integration. Sie sind religiöse Phänomene, obwohl sie es nicht sind.

Das Fernsehen erfüllt „religiöse“ Funktionen. Der Fernseher stellt sich als eine Art Hausaltar dar; die Programme strukturieren den Alltag mit einer Reihe ritueller Sendungen (im Französischen spricht man von der „grande messe“ der 20-Uhr-Nachrichten). Das Fernsehen bietet eine homogene Weltsicht, die die Mentalität formatiert. Einige Sendungen sakralisieren die Liebe und andere bestätigen die Legitimität der Weltordnung, die „Soziodizee“, mit Kriminalfilmen, in denen die Verbrecher am Ende immer bestraft werden und das Recht triumphiert. Selbst die Werbung homogenisiert die Mentalitäten und übt somit eine religiöse Funktion aus. Darüber hinaus werden religiöse Themen für kommerzielle Zwecke aufgegriffen, was gleichzeitig eine Ästhetisierung und Banalisierung von „Religion“ bewirkt. Religiöse Motive erscheinen nicht mehr immer als solche, aber die Assoziation mit dem Religiösen verleiht der Botschaft eine Aura des Geheimnisvollen, Heiligen, Erlösenden und Absoluten. Auf diese Weise wird die Religion verbreitet oder zerstreut, indem sie sich mit anderen Diskursen vermischt.14

Auch die Wellness-Bewegung, das Streben nach Gesundheit, die ein „Wohlbefinden“ bietet, weist religiöse Züge auf. So können unter diesem Konzept Massagen und Bäder, Ernährungsformen, aber auch magnetische oder esoterische Praktiken bis hin zur Stressbewältigung mithilfe von Meditation angeboten werden. Sogar Schönheitsinstitute bieten japanische und uramerikanische „Rituale“ an. In der Warteschlange des Caracalla-Bades in Baden-Baden kann man lesen: „Hier vergessen Sie in 10 Minuten die Zeit, in 20 Minuten die Welt“. Die Unterbrechung des Alltags, die manche als „Transzendenz“ bezeichnen, ist durchaus präsent. Die Architektur ist die eines römischen Tempels. Auch der symbolische Code von Wellness steht im Kontrast zur modernen Weltanschauung und fällt somit unter die Aufhebung der entzauberten Welt. Es handelt sich jedoch um eine Spiritualität ohne dogmatische Inhalte oder bestimmte Institutionen, weshalb man diese Bewegung nicht mit einer Kirche vergleichen kann. Es handelt sich um eine „Religion“ ohne Kirche, die für den Beobachter, der diese beiden Realitäten mehr oder weniger identifiziert, nicht wahrnehmbar ist. Man kann von „Spiritualität“ sprechen.15

Interessanterweise ist ein Bereich, der für die „religiöse Funktion“ in der Gesellschaft zentral zu sein scheint, nämlich der Umgang mit dem Tod, ebenfalls Gegenstand dieser „Hybridisierung“. Auch in diesem Bereich werden religiöse und nicht-religiöse Aspekte zunehmend miteinander verbunden. Die Verbreitung der religiösen Funktion, eine Haltung zum Tod zu vermitteln, bedeutet das Ende des kirchlichen Monopols. Bestattungsunternehmen bieten immer mehr verschiedene Dienstleistungen an und übernehmen auch den rituellen Aspekt. Entweder werden die Beiträge der Kirchen in ein Gesamtangebot integriert oder durch die Angebote der Unternehmen selbst ersetzt. Bestattungsunternehmen werden dadurch nicht zu Kirchen. Ihre Übernahme der spirituellen Dimension zeigt lediglich, wie porös die Grenze zwischen religiös und nicht-religiös geworden ist und wie hybrid die auftretenden Phänomene sind, aber auch, wie sehr sich das Religiöse im weitesten Sinne und in diesem Fall als Haltung gegenüber dem Tod den Kirchen mittlerweile entgeht.16

In den eben genannten Beispielen – aber auch andere Phänomene wären aus dieser Perspektive zu analysieren – findet sich Spiritualität in allen Bereichen des Lebens. Die zeitgenössische Spiritualität lehnt eine „funktionale Differenzierung“ ab. Stattdessen erstrecken sich die entsprechenden Praktiken über alle Lebensbereiche und richten sich an den gesamten Menschen. Auf diese Weise überschreitet „Spiritualität“ die Grenzen dessen, was traditionell als „Religion“ bezeichnet wird, als besonderer Bereich der Gesellschaft, der von anderen unterschieden werden kann und sich auf eine bestimmte „Funktion“ bezieht.17

Kirchen und ihre Grenzen

Wie steht es mit den Kirchen bei dieser Überwindung der funktionalen Differenzierung? Es gibt mehrere Gründe, warum die Unschärfe bei der Unterscheidung zwischen Innen und Außen eher zu kultivieren als zu überwinden ist.

Corpus permixtum

Aus soziologischer Sicht ist zu beobachten, dass die Mitglieder der Kirchen die universelle Bedeutung der evangelischen Botschaft sehr wohl wahrgenommen haben. Daher haben sie wenig Verständnis für Versuche, das Außen vom Innen klar abzugrenzen. Der Versuch, zwischen Mitgliedern und Nichtmitgliedern zu unterscheiden, entspricht nicht der Realität, wie sie sie erleben. Man sollte sich eine Art durchgehende Linie zwischen den beiden Polen vorstellen, die von überzeugten Christen und militanten Atheisten repräsentiert werden. Die meisten Menschen befinden sich dazwischen und nehmen alle Positionen in einer Logik des Kontinuums ein. Es gibt eine tiefe Kontinuität zwischen den Mitgliedern der Kirchen und denen, die formal keine Kirchenmitglieder sind. Bei vielen Christen sind die gläubigen Einstellungen unbestimmt und die religiösen Vorstellungen diffus. Der Glaube an Gott, ein „evangelischer“ Lebensstil, die Teilnahme an Aktivitäten, einschließlich des Gottesdienstes, finanzielle Beiträge (auf die eine oder andere Weise), ehrenamtliches Engagement, auch für die Kirchen, finden sich innerhalb und außerhalb der Kirchen wieder. Diese Kontinuität kann aber auch eine Chance sein und Möglichkeiten der Zusammenarbeit bieten. Im Rahmen kirchlicher Aktivitäten, in der Wahrnehmung der Beteiligten, spielt es keine Rolle, ob man Mitglied ist oder es durch „Ausfüllen von Formularen“ wird. Eine solche Porosität der Grenzen entspricht stark den postmodernen, fluiden und vergänglichen Identitäten. In diesem Zusammenhang ist eine Logik der Unterscheidung zwischen einem Innen und einem Außen fatal.

Die theologische Reflexion geht jedoch in eine ähnliche Richtung. Aus reformatorischer Sicht bleiben die Grenzen der Kirche – im Singular und damit als theologisches Konzept – außerhalb des Bereichs dessen, was Menschen wissen können. Die Reformation unterscheidet zwischen der sichtbaren und der unsichtbaren Kirche. Auf diese Weise wird die institutionelle Kirche, die Luther exkommuniziert hat, relativiert. Die Formel von Cyprian von Karthago „Außerhalb der Kirche gibt es kein Heil“ ist nicht mehr gültig, zumindest nicht im institutionellen Sinn des Begriffes. Das Handeln Gottes bleibt verborgen und unterscheidet sich von menschlicher Aktivität. Tatsächlich hat jede Kommunikation des Evangeliums eine sichtbare oder hörbare Seite, aber ihre Auswirkungen im Herzen können nicht festgestellt werden. Ebenso sind die Reinheit der Verkündigung des Evangeliums und die Rechtschaffenheit der Sakramentsverwaltung, die Kennzeichen der Kirche nach dem Augsburger Bekenntnis, nicht Gegenstand empirischer Beobachtung. Es ist nicht das Vorhandensein bestimmter Worte oder Gesten, das die „wahre“ Kirche garantiert und abgrenzt.

Wir sehen also, dass die Kirche ebenso wie die dreifache Form der Offenbarung Gottes, die Schöpfung, das Wort Gottes in Person und die religiöse Erfahrung, ambivalent bleibt. Diese Ambivalenz drückt sich insbesondere darin aus, dass die Kirche ein „corpus permixtum“ ist. Die Grenzen der wahren Kirche verlaufen innerhalb der sichtbaren Kirche. In der Versammlung gibt es Heuchler und aufrichtige Gläubige. Sie sind umso ununterscheidbarer, als diese Grenzen innerhalb der Gläubigen selbst verlaufen, die sowohl Gerechte als auch Sünder sind. Die genaue chemische Zusammensetzung dieses „Mischkörpers“ bleibt zutiefst geheimnisvoll. Aber wenn die wahre Kirche kleiner ist als die sichtbare Kirche, dann ist sie auch größer. Es gibt Gläubige außerhalb der kirchlichen Mauern. Deshalb kann die Abgrenzung der Kirche gegenüber der Welt nicht scharf gezogen werden. Die Kirchen pflegen eine „Grauzone“ und eine Ambivalenz in Bezug auf den Status der „Mitgliedschaft“. Sie definieren sie sich durch ihre Mitte, Christus, wie er sich ihnen in Wort und Sakrament schenkt, nicht durch ihre Grenzen.

Diese gewisse Grenzenlosigkeit wird durch die Überzeugung verstärkt, dass Christus sich selbst in der Verkündigung des Wortes schenkt. Daher gibt er sich im Dialog mit anderen Menschen und in der Begegnung. Die Dynamik, die er auf diese Weise einführt, führt dazu, dass mögliche Grenzen immer wieder überschritten werden und man dem Fremden begegnet. Deshalb ist die Kirche von einer Spannung zu dem durchdrungen, was wir vorläufig als „außen“ bezeichnen können, als ob Christus sich immer von außerhalb ihrer selbst schenken würde, im Ereignis der Begegnung und Kommunikation mit einem Anderen. Ebenso ist die Predigt gastfreundlich. Sie ist das Ergebnis eines durchdachten Synkretismus und schließt immer ein Gegenüber ein, das nicht von vornherein überzeugt ist.

Hybride Aktivitäten

Was für Personen gilt, gilt auch für Aktivitäten. Die Kirchen bieten Aktivitäten an, die sowohl kirchlich als auch in anderen sozialen Feldern angesiedelt sind.

Ein erstes Beispiel für eine hybride Aktivität ist die religiöse Kunst. Kunst und Kirchen sind historisch, aber auch grundlegend miteinander verbunden, wobei sich beide als eine Möglichkeit darstellen, auf starke Emotionen zu reagieren und zu einer bestimmten, aber ungezwungenen Haltung aufzufordern. Erwähnen wir als Nächstes den Bau und die Instandhaltung kirchlicher Gebäude. Auf der einen Seite sind Kirchen spezifisch und es ist schwierig, sie in etwas anderes als das, was sie sind, zu verwandeln. Das kirchliche Gebäude stellt sich als ein „anderer“ Ort dar. Es repräsentiert eine Realität, die im gesellschaftlichen Leben nicht auf andere Weise als durch dieses Gebäude sichtbar gemacht werden kann, und verweist damit auf eine Transzendenz. Ein kirchliches Gebäude ist nicht willkürlich, sondern repräsentiert eine bestimmte Tradition. Die Interpretation eines Kirchengebäudes ist jedoch offen und ermöglicht es einer individuellen Frömmigkeit, sich auf Wände zu projizieren, die nicht mit Botschaften überladen sind. Ein Gebäude schreibt den Gedanken, dem Glauben und dem Gebet nichts vor und lädt gleichzeitig zur Andacht ein. In ähnlicher Weise repräsentieren Kirchen oft die Identität einer ganzen Stadt. Die meisten „Logos“ über Straßburg bilden sein Münster schematisch ab. Ebenso werden die meisten Kirchengebäude auch für Konzerte und andere künstlerische und kulturelle Aktivitäten genutzt. Somit stellt das Kirchengebäude einen Teil des sogenannten „Kulturerbes“ dar. Dieses architektonische Erbe eines Gemeinwesens ist nicht einer bestimmten Religionsgemeinschaft vorbehalten; jeder kann frei aus diesem symbolischen Reservoir schöpfen. Die jüngste Begeisterung für die Restaurierung der Kathedrale Notre-Dame in Paris bedeutet bei weitem nicht, dass alle Franzosen wieder katholisch geworden sind, sondern vielmehr, dass dieses Gebäude allen gehört und dass sich alle mit ihm verbunden fühlen. Sein Status ist hybrid. Aber auch andere Formen der religiösen Kunst entwickeln sich derzeit in Europa. Kirchenmusik ist sowohl religiös als auch künstlerisch. Nun ist sie ein wachsender Bereich der kirchlichen Tätigkeit.18

Über die Kunst hinaus artikuliert sich die Kommunikation des Evangeliums in sehr unterschiedlichen Aktivitäten. Da es keine bekannten Grenzen der Kirche in Bezug auf Personen und Aktivitäten gibt, bedeutet die Organisation von gemeindlichen Skifreizeiten, dass es sich zugleich um eine gemeindliche Veranstaltung wie um eine Freizeitveranstaltung handelt. Im Allgemeinen ist die Praxis von Jugendgruppen hybrid und gehört sowohl zum soziokulturellen als auch zum geselligen und spirituellen Bereich. Die Katechese weist diesen hybriden Charakter auf; sie hat sich vom katechetischen Unterricht zu einer umfassenderen katechetischen Arbeit erweitert.19 Dies gilt auch für die Kasualien: Sie sind sowohl kirchliche als auch familiäre Ereignisse.

Auch Gemeindefeste weisen diesen hybriden Charakter auf. Sie ermöglichen es, den kirchlichen Raum zu verlassen und damit die Zugangsschwelle für diejenigen zu senken, denen der liturgische Rahmen fremd ist. Ein solches Fest ähnelt anderen Festen, die in einem öffentlichen Raum gefeiert werden. Auf diese Weise präsentiert sich eine Ortskirche als Teil der Zivilgemeinde, der für jedermann zugänglich ist. Ebenso verhält sie sich wie eine große Familie, die gemeinsam isst und trinkt. Die Teilnahme an der Ortskirche nimmt eine „praktische“ Färbung an, die aus Biertischen, Grill und Geschirr besteht, so dass jeder die Möglichkeit hat, sich, ohne ein „großer Geistlicher“ zu sein, in die Logik des allgemeinen Priestertums einzubringen.

Die Gesamtheit der Aktivitäten der Kirchgemeinde ergibt das Bild eines komplexen Phänomens, das aus einer Gottesdienstversammlung, Vereinen, Gruppierungen, Bewegungen und Diensten besteht. Man könnte von „Satelliten der Gemeinde“ sprechen,20 aber dabei fehlt der Bezugsplanet. Besser ist es, von polyzentrischen Gemeinden zu sprechen. Die bearbeiteten Problematiken können transversal sein, mit einem Publikum und Akteuren, die sich aus Gläubigen und Ungläubigen zusammensetzen. Die Grenzen des pastoralen Handelns abzustecken, wird dadurch unmöglich.

Die Diakonie ist eine besonders hybride Tätigkeit. Dies gilt zunächst für ihre Akteure. Annette Noller hat in ihrem Buch über Diakone gezeigt, dass deren Identität sowohl kirchlich als auch sozialarbeiterisch geprägt ist.21 Sie spricht daher von einer „Zweisprachigkeit“, deren besondere Chance darin besteht, dass die Begriffe ständig von einer Fachsprache in eine andere übersetzt werden müssen. Diese hybride Identität gilt natürlich für die Tätigkeit selbst, die sich auf das christliche Verständnis von Nächstenliebe bezieht, aber in einer Reihe von Bereichen auch einer gesellschaftlichen Logik des friedlichen Umgangs mit „Abweichung“ entspricht. Sie kommt aber auch in der finanziellen Funktionsweise zum Ausdruck. Der größte Teil der Ressourcen der Diakonie stammt von der öffentlichen Hand. Die Forderung nach einer „spezifischen“ kirchlichen Funktionsweise für die Diakonie stellt einen Willen zur Machtübernahme dar, doch in der Realität dieser Tätigkeit ist dies Unsinn.

Chancen

Diese hybriden Aktivitäten sind von entscheidender Bedeutung. Sie sind die Voraussetzung für das, was Kirchenleute als „Evangelisierung“ und Soziologen als „religiöse Sozialisierung“ bezeichnen. In der Praxis handelt es sich dabei mehr oder weniger um das Gleiche.

Einladung, die Wahrheit des Glaubens zu prüfen

Im Rahmen der Pluralisierung der Beziehungsformen zu den Kirchen entsteht eine ganze Bevölkerungsgruppe, die kaum eine Affinität zur kirchlichen Botschaft selbst, geschweige denn zu ihrer Theologie und Liturgie hat, die aber die Teilnahme an dieser oder jener Aktivität der Kirche als sinnvoll empfindet. Nun führt die Teilnahme zur Identifikation, zu einem wachsenden Interesse; in gewisser Weise geht die Teilnahme dem Glauben voraus. Während die britische Soziologin Grace Davis von believing within belonging sprach, entdeckt man auf diese Weise ein belonging within believing, das als Eingangstor dienen kann. Diese Erfahrung ist zudem für den Bereich der Katechese von Bedeutung. In der religiösen Sozialisation von Kindern verhält es sich wie mit dem Erwerb einer Sprache. Sie besteht zunächst darin, teilzunehmen, dann darin, aktiv zu werden, und erst später reflektieren die Subjekte über ihre Teilnahme. Ein Kind hört zu, spricht, und erst am Ende denkt es über seine Sprechweise nach, indem es Grammatik lernt.22 Alles beginnt mit der Teilnahme, erst passiv, dann aktiv. Grammatische bzw. theologische Reflexion kommt zuletzt, muss aber sein.

Diese Beobachtungen decken sich mit Überlegungen von Blaise Pascal. Dieser versuchte nicht, die Existenz Gottes zu beweisen, weder durch einen Sprung von den „Ursachen“ der Welt zu Gott, noch durch die Annahme, dass Gott die Idee der Unendlichkeit, wie sie sich im menschlichen Bewusstsein darstellt, hervorgebracht hat. Gott ist der Vernunft nicht zugänglich: „Wir sind unfähig zu wissen, weder was er ist, noch ob er ist“. Wie kann man also zum Glauben gelangen? Pascal motiviert seine Leser zunächst, sich auf den Glauben einzulassen, also sich der christlichen Botschaft auszusetzen und sich von ihr herausfordern zu lassen, die Glaubenshaltung zu testen, um ihre Plausibilität zu prüfen. Dies ist die Rolle der „Wette“. Der Philosoph zeigt darin, dass es für das Subjekt von Vorteil ist zu glauben. Ein solches Verfahren erscheint insofern unangebracht, als eine gläubige Überzeugung nicht aufrichtig sein kann, wenn sie Gegenstand eines Kalküls ist. Es ähnelt zu sehr dem Vorgehen des Kindes, das nach reiflicher Überlegung zu dem Schluss kam, dass es besser sei, an den Weihnachtsmann zu glauben. Man muss jedoch verstehen, dass für Pascal eine gläubige Haltung dem Glauben als Glaubensüberzeugung vorausgeht und zu ihm führt: „Lernt von denen, die wie ihr gebunden waren und die jetzt ihr ganzes Gut setzen; (...) folgt der Art und Weise, mit der sie begonnen haben: nämlich indem sie alles so tun, als ob sie glaubten.“23 Zu diesem Zweck muss man seine Lebensweise ändern, um zum Glauben zu gelangen, ohne eine zwingende Beweisführung oder plötzliche Erleuchtung zu erwarten, sondern indem man die Wahrheit des Glaubens in einer gläubigen Praxis „erprobt“, wobei der Begriff „éprouver“ sowohl „testen“ als auch „fühlen“ bedeutet.24

So ist es, um auf unsere zeitgenössische Problematik zurückzukommen, die Teilnahme, die zum Glauben öffnet und den Glaubensüberzeugungen Plausibilität verleiht. Entsprechend ist die Kirche gut beraten, die Möglichkeiten dieser Teilnahme zu erweitern. Ein zusätzliches Argument ist in diesem Zusammenhang entscheidend: Um eine Sprache zu finden, verbindet sich Gottes Wort mit dem Alltag der Menschen. Es leibt sich ein oder verkörpert sich. In diesem Zusammenhang gilt es, darauf zu verweisen, was ich als „Theologie des Geschirrspülens“ bezeichne. Ihr Ausgangspunkt ist in Ag 6,1-7 zu finden. In dieser Erzählung ist die Handhabung des „täglichen Dienstes“ (V. 1) problematisch, da die Witwen aus einem bestimmten Milieu, nämlich dem der Hellenisten, vergessen werden. Die „Zwölf“, d. h. die Jünger Jesu und nun Apostel Christi, wollen sich auf die edlen Beschäftigungen des Gebets und der Predigt spezialisieren, ohne Zeit für den „Tischdienst“ (V. 2) zu verlieren. Aus diesem Grund ernennen sie die „Sieben“, deren Namen ihre Zugehörigkeit zum hellenistischen Milieu zeigen. Gleichzeitig ist zu bemerken, dass die „Zwölf“ als konstituierte Gruppe von diesem Zeitpunkt an aus der Apostelgeschichte verschwinden. Die Einzelnen spielen weiterhin eine Rolle, aber als Gruppe werden sie nicht mehr erwähnt. Dafür ergreifen manche der Sieben, wie Philippus und Stephanus, das Wort.

Ziehen wir eine Parallele zu einer Erfahrung in einer Kirchengemeinde in Straßburg. In diesem Kontext wollten die Gemeindeältesten die Grenzen ihres Milieus überschreiten. Die Gottesdienstbesucher waren eher reich und gebildet, und um das Kirchengebäude herum befanden sich die Armenviertel, aus denen kaum jemand am Gemeindeleben teilnahm. Bei einer Besuchsaktion bei den Bewohnern dieser Viertel hatten einige von ihnen gesagt: „Warum solltet ihr uns brauchen? Euch geht es doch so gut, wenn Ihr unter Euch seid“. Im Gemeinderat wurde diese Situation angesprochen und das intelligenteste Mitglied der Gruppe hatte gesagt: „Uns fehlt die Sprache“. Eine Frau aus dem Rat antwortete: „Bei der nächsten Konfirmandenfreizeit werden wir die Eltern zum Essen einladen, und beim Geschirrspülen wird sich die Sprache finden.“25 Aus linguistischer Sicht hatte die Frau Recht. Eine gemeinsame Sprache findet sich in einer gemeinsamen Lebenspraxis. Es ist die Begegnung in einem zugleich elementaren und existenziellen Rahmen – dem Essen, bei der Vorbereitung einer Kasualie –, die es ermöglicht, eine gemeinsame Sprache zu finden.26 Im Lichte dieser Erfahrung ist es nicht verwunderlich, dass die „Sieben“ aus Apostelgeschichte 6 im Gegensatz zu den „Zwölf“ zu den privilegierten Trägern des Evangeliums werden. Sie haben sich bereit erklärt, „das Geschirr zu spülen“, den „Tischdienst“ zu übernehmen, und verfügen daher über eine gesteigerte Möglichkeit der Kommunikation durch die Bildung einer gemeinsamen Sprache und die Konstruktion einer geteilten Welt.

Hermeneutische Herausforderung

Die Elemente, die allgemein als Kernkompetenzen der Kirchen anerkannt werden, verweisen im Übrigen selbst auf ihren eigenen hybriden Charakter. Aus protestantischer Sicht ist Spiritualität keine spezifische Dimension der menschlichen Existenz, wobei spiritus im Gegensatz zu materia stehen würde. Spiritualität besteht darin, das gesamte Leben, einschließlich seiner alltäglichsten Aspekte, vor Gott zu bringen, um es von ihm auf neue Weise zu empfangen, als ein Leben, das Gott gibt und aufgibt. Ebenso hat die Theologie weder im klösterlichen Elfenbeinturm noch im akademischen Sandkasten ihren Platz. Sie ist die Interpretation der biblischen Botschaft in der Gegenwart eines bestimmten Individuums, einer Gemeinschaft und einer Gesellschaft (oder Kultur). Diese Kernkompetenzen der Kirchen leben von ihrem hybriden Charakter.

Diese Perspektive führt in der Tat zu einer Theologie, deren Relevanz ein wesentliches Kriterium für ihre Gültigkeit ist. Die Konfrontation mit dem diakonischen Feld stellt eine heilsame Herausforderung für das theologische Denken dar. Denn die Botschaft vom Kreuz fordert den Gläubigen auf, Notsituationen und Ausdrucksformen der Endlichkeit nicht zu meiden, sondern sie anzunehmen, das heißt, sie als die eigenen anzuerkennen und auszusprechen, als die eines jeden Menschen und als die des konkreten Individuums, das ich bin. Tatsächlich wird am Kreuz ein Wort über das Unsagbare des Leidens, der Sünde und des Todes gesprochen. Worte dafür zu finden bedeutet, ihnen einen Platz in der symbolischen Welt der Gläubigen zu geben und diesen so zu ermöglichen, gemeinsam gegen das Böse zu kämpfen, ohne es zu evakuieren. Genauso wird sich auf diese Weise von jedem Versuch der Vergöttlichung verabschiedet. Es wird dabei über das gesprochen, was Leid verursacht. Auf diese Weise ermöglicht der mit dem Kreuz verbundene Glaube eine heilsame Orientierung der diakonischen Tätigkeit, indem er sie in den Kontext eines geteilten Menschseins stellt. Auch angesichts der ständigen Gefahr, dass die Fürsorge symbolisch die Distanz zwischen dem Helfer und dem Geholfenen vergrößert, wie sie Foucault ausgewiesen hat, bleibt die Bekräftigung der gleichen Würde eines jeden vor Gott von entscheidender Bedeutung. Sie ermöglicht es, wahre Solidarität zu leben, die ihre Quelle in der Feststellung (constat) der gegenseitigen Abhängigkeit zwischen den Menschen hat und dazu führt, den Vertrag (contrat) über das Teilen des menschlichen Daseins abzuschließen. Ebenso zeigt sich, dass der Versuch, das Übel in der Gesellschaft und in den Kirchen zu eliminieren, eine gefährliche Verdrängung ist. Was ist von einer Gesellschaft zu halten, in der man ein Leben lang ohne Not leben kann, die aus dem Horizont der Gesunden entfernt wird, bis diese selbst krank oder einfach nur alt werden und ihrerseits ohne jede Möglichkeit des Protests ausgeschlossen werden? Das ist eine Gesellschaft, die in ihrem Verständnis von Menschlichkeit nicht realistisch ist.27

Umgekehrt spüren diakonische Einrichtungen ihr Bedürfnis nach Kirche, stellen ihre eigene Identität in Frage und verlangen nach Theologie. Die Veränderung des Tonfalls ist in den letzten Jahren deutlich spürbar, als die Annäherung an die Kirchen und theologischen Fakultäten zu einem echten Thema in Reden und Handeln wurde. Es ist wahr, dass diese Institutionen zunehmend entdecken, dass die „normale“ ­Kompetenz eines jeden Einzelnen nicht durch die Spezialisierung von ­Fachleuten ersetzt werden kann. ­Eine andere Verteilung der Funktionen zwischen „Spezialisten“ und „Menschen guten Willens“ ist erforderlich­. Einige stellen eine zunehmende Resignation innerhalb der diakonischen Einrichtungen fest. Sozialarbeiter stellen fest, dass ihre Tätigkeit die Schwächen des sozialen Gefüges ausgleicht, das durch Familienbeziehungen und nachbarschaftliche Kontakte gebildet wird. Sie sind überfordert und kommen nicht umhin, sich die Frage zu stellen, was mit ihren Hilfeempfängern geschehen soll, wenn sie die Einrichtung verlassen haben. Die Diakonie trägt somit zum Widerspruch der heutigen Sozialarbeit bei, die für die „Wiedereingliederung“ ­zuständig ist und über kein soziales Gefüge verfügt, in das sie „eingliedern“ kann. Die diakonische Tätigkeit, zumindest im Bereich der Eingliederung von armen, behinderten oder migrierten Menschen, verlangt nach einem Gemeinschaftsgefüge. Ebenso benötigen diakonische Einrichtungen motiviertes Personal. Menschen, die bereit sind, sich in der Diakonie zu engagieren, können am ehesten im Bereich des Gemeindelebens rekrutiert werden. Nicht zu unterschätzen ist schließlich die Lobby der Kirchen zur Unterstützung diakonischer Einrichtungen, etwa für Migranten, die nicht unbedingt über große Sympathien seitens der Politiker – und auch eines großen Teils der Bevölkerung – verfügen.

Baustelle

Ein solches hybrides Kirchen- und Diakonieverständnis wirft jedoch unweigerlich kritische Fragen auf. Diese Mischung aus Christentum und „etwas anderem“ wirkt wie ein „Christentum light“.

Zunächst stellt sich die institutionelle Frage, wie die evangelische Identität der Diakonie gewährleistet werden kann. Lange Zeit wurde dies in Deutschland dadurch erreicht, dass von allen Mitarbeitern der Diakonie verlangt wurde, Mitglied einer Kirche, vorzugsweise einer evangelischen, zu sein. Der Begriff der Dienstgemeinschaft mit der angrenzenden Auffassung des allgemeinen Priestertums führte dazu, dass selbst die Putzfrau Christin sein musste. Inzwischen ist diese Anforderung auf das Führungspersonal beschränkt. Aber gibt es andere Lösungen, abgesehen davon, man erforscht das Herz und die Nieren?

In der Tat könnte die Entwicklung hybrider kirchlicher Aktivitäten die Folge einer internen Säkularisierung der Kirchen sein. „Wenn das Salz seinen Geschmack verliert, (...) ist es nichts mehr wert; es wird von den Menschen mit Füßen getreten“ (Mt 6,13). Nicht ohne Grund äußern Pfarrpersonen die Angst, sich in diesen Aktivitäten zu verlieren und sich von ihrer „eigentlichen Aufgabe“ zu entfernen, die als Maßstab für die gesamte kirchliche Tätigkeit dient: die Kommunikation des Evangeliums. Dadurch, dass in den kirchlichen Aktivitäten verschiedene Denk- und Handlungsmuster funktionieren, die sich von der Logik des Evangeliums unterscheiden, kann letztere in den Hintergrund treten und die kirchlichen Akteure können die Kontrolle über die entsprechenden Angelegenheiten verlieren. Insbesondere in der Diakonie konnte oft ein Umkippen beobachtet werden: Während zu Beginn eine hybride Aktivität gestartet wird, um das Evangelium in einem bestimmten Kontext zu kommunizieren oder um im Rahmen der Nächstenliebe zu dienen, entwickeln die mit diesem Kontext verbundenen Herausforderungen schließlich ihre eigene Dynamik auf Kosten der ursprünglichen Ziele. Die Beispiele ließen sich auch in Bereichen wie der Jugendarbeit oder der Kunst vervielfachen. Es kommt zu einer Art Umschwung und von da an wird der kirchliche Diskurs seinerseits instrumentalisiert, zugunsten von politischen, wirtschaftlichen, medialen, therapeutischen usw. Herausforderungen. In diesem Fall wird insbesondere der Bezug auf das evangelische Christentum zu einer leeren Hülse.

Andere Argumente sprechen gegen hybride Veranstaltungen. Entsprechend einer Organisationslogik empfehlen Managementexperten den Kirchen, ihr „Profil“ zu schärfen. Dieser Begriff entspricht der „Corporate Identity“ in einem Unternehmen. Es geht darum, die theologische und spirituelle Identität der Kirchen zu verdeutlichen und sie in der Gesellschaft sichtbarer zu machen. Ebenso muss die kirchliche Tätigkeit von einem Ort zum anderen erkennbar sein. Das Profil zu schärfen bedeutet auch, sich stärker von der Umwelt abzugrenzen. Entsprechend konzentriert sich die Tätigkeit der Kirchen auf ihre Kernkompetenz und verzichtet auf Aktivitäten, deren Identität unklar ist.28

Ein weiterer Einwand gegen hybride Aktivitäten ist ebenfalls wirtschaftlicher Natur. Bei sinkenden finanziellen Mitteln ist es unumgänglich, Pfarrstellen zu streichen. Dies hat zur Folge, dass die Arbeit der verbleibenden Pfarrpersonen in Umfang und Dichte zunimmt. Die Zahl der Gemeindemitglieder und der von einer Pfarrperson zu betreuenden Gotteshäuser steigt. Die Kirchen müssen daher eine Auswahl treffen und das Wesentliche vom Unwesentlichen unterscheiden. Sie konzentrieren sich daher auf spezifisch kirchliche Aktivitäten. Angesichts der Tatsache, dass die Kirchen gezwungen sind, Geld zu sparen, ist die Förderung von hybriden Aktivitäten wenig hilfreich. Alle Mittel dienen dazu, den „Laden am Laufen“ zu halten.

Diese Einwände sind jedoch nicht überzeugend. Aus wirtschaftlicher Sicht muss man sich vor Augen halten, dass eine Kirche, die sich in sich selbst verschließt, scheitern wird. Sich auf den „Laden“ zu konzentrieren, bedeutet letztendlich, den „Laden“ zu schließen, indem man mit einer immer kleineren Bevölkerung arbeitet. Kirchen bestehen nur, wenn sie sich erneuern und sich somit der Vielfalt der zeitgenössischen Kulturen aussetzen. Ebenso kann keine „Konzentration auf die eigentlichen Aufgaben und Kernkompetenzen“ ohne Diakonie auskommen, da die Kommunikation des Evangeliums die Diakonie voraussetzt und zu ihr führt. Ebenso gelingt es nur den diakonischen Aktivitäten, die Kirchen wirklich aus ihrer Verhaftung in traditionellen und eher wohlhabenden Milieus herauszuführen. Denn im Rahmen einer gemeinsamen Praxis findet die „soziale Konstruktion der Wirklichkeit“ statt, die Erarbeitung einer gemeinsamen Weltanschauung, die Ausdruck einer umfassenden Haltung ist, die gleichzeitig Gott, andere, sich selbst und die Welt einschließt. Widerstehen wir also all den Sirenen, die die Kirchen dazu auffordern, sich auf ihre „Kernkompetenzen“ zu konzentrieren. Die Einladung zu einer ganzheitlichen Haltung des Glaubens kann in hybriden kirchlichen Formen, die sowohl kirchlich als auch in einem anderen Lebensbereich angesiedelt sind, zum Ausdruck kommen: in der Jugendarbeit, in der Kirchenmusik etc.

Grundsätzlich ermöglicht die ekklesiologische Reflexion über die Mitte der Kirche und ihre Grenzen, sich nicht zu verlieren, indem man sich dem Anderssein aussetzt und die Grenzen nicht schließt. Denn die Mitte der Kirche ist die Kommunikation des Evangeliums, als Selbstgabe Christi. Aus dieser Perspektive ist die Kirche kein Selbstzweck, sondern Teil der Mission Gottes. Ebenso ist die Treue zur Heiligen Schrift und zur Reformation nicht die eines Papageis, sondern besteht darin, ihre Botschaft in einem neuen Kontext neu zu formulieren. Es ist eine kreative Treue. Es gibt keinen Grund, sich auf eine „Kernkompetenz“ der Kirchen zu konzentrieren. Vielmehr ist es zentral, sich in einer hybriden Tätigkeit anderen auszusetzen. Die Möglichkeiten, das Evangelium zu kommunizieren, müssen vervielfacht werden, indem „Zweisprachigkeit“ gepflegt wird, die es ermöglicht, die eigene Rede mit derjenigen anderer Felder zu artikulieren. Die Pfarrpersonen sind in dieser Hinsicht von jedem schlechten Gewissen zu befreien. In diesem Zusammenhang ist die diakonische Tätigkeit von Menschen, die keiner Kirche angehören, sich aber „bei Protestanten wohlfühlen“, willkommen, vorausgesetzt, die Sympathie drückt sich in Loyalität – nicht Servilität – aus.

Soziologisch gesehen kann eine Gruppe nicht auf ihre eigene Identität verzichten. Die Frage ist, wie diese zu definieren ist. Aus theologischer Sicht hat die Kirche eine Mitte, sie kennt keine Grenzen. In dieser Formel sollte der Akzent sowohl auf die Mitte als auch auf die Durchlässigkeit der Grenzen gelegt werden. Weil die Kirche eine Mitte hat, muss sie ihre Grenzen nicht kennen. Sie kann sich eine gewisse Unschärfe in Bezug auf die Grenze erlauben. Mit anderen Worten: Weil die wesentlichen Identitätsmarker vorhanden sind, ist es nicht nötig, sich abzugrenzen. Wenn es dennoch Grenzen gibt, die gezogen werden, wie in jeder sozialen Gruppe, dann nicht aus Prinzip, sondern in der Beziehung zu dieser Mitte. Aus dieser Perspektive kann sich nur ein Individuum selbst aus der Kirche ausschließen. Letztlich kann ein solcher Ausschluss nur von Gott festgestellt werden. Der von der Kirche nach immer relativen Kriterien vorgenommene Ausschluss kann sich nur auf äußere Aspekte beziehen, wie z. B. den Widerstand gegen das Wort oder die Ablehnung der Nächstenliebe oder den Rückzug von den Rechten und Pflichten, die für die institutionelle Zugehörigkeit zu einer Kirche konstitutiv sind. Sicherlich gibt es Situationen, in denen die Kirchen gezwungen sind, Grenzen zu ziehen, wie 1933 mit den Deutschen Christen und vielleicht auch heute gegenüber dem Moskauer Patriarchat. Doch die letztgültige Grenze ist den Kirchen selbst entzogen. Sie hat ihren Platz in der Prädestination, ohne Anspruch, sich als Generalsekretär Gottes aufzuspielen. Ein solcher Ausschluss bleibt letztlich relativ und ändert nichts am gemischten Charakter der Kirchen.

Wenn die Identität nicht durch eine Grenze, sondern durch die Mitte gesichert wird, bedeutet dies, dass in jeder hybriden Aktivität die Kommunikation des Evangeliums als Wort und Sakrament stattfindet. Eine Aktivität ist kirchlich, wenn sie einem „Gottesdienst“, einem „geistlichen Moment“, einer „Zeit der Besinnung“ oder einer „Andacht“ Raum und Zeit verleiht, je nachdem, welches Vokabular gewählt wird. In dieser Perspektive wird die kirchliche Identität einer diakonischen Tätigkeit nicht durch die kirchliche Qualität des Personals definiert. Es war eine wesentliche Entscheidung der Reformation des 16. Jahrhunderts – im Gegensatz zu den Wiedertäufern –, die Kirche nicht nach der „Heiligkeit“ ihrer Mitglieder zu definieren. Die Kirche ist heilig, weil sie ständig durch das Wort Gottes geheiligt wird, das sie sich niemals aneignet. Daraus ergibt sich eine Pluralität von Möglichkeiten, sich an den Kirchen zu beteiligen. Aus historischer und geographischer Sicht variieren die Arten der Mitgliedschaft, und die Verwechslung der Teilnahme am Leib Christi nach Paulus mit einem rechtlichen Begriff der Mitgliedschaft, der mit der Erhebung der Kirchensteuer in Deutschland verbunden ist, stellt eine – im besten Fall – amüsante „Universalisierung“ einer ethnischen Besonderheit dar.

Fügen wir jedoch einen wichtigen theologischen Einwand hinzu, der in meinen Augen voll gültig bleibt: Metaphorisch ausgedrückt führen die hybriden Aktivitäten der Kirchen zu einer zentrifugalen Bewegung. Die verschiedenen kirchlichen Aktivitäten verbinden sich mit Diskursen, Praktiken und Körperschaften, die sich von denen der Kirchen unterscheiden. Daraus ergibt sich eine notwendige kirchliche Diversifizierung. Doch diese Vielfalt, die an den Heiligen Geist gebunden ist, artikuliert sich in der einen Mitte, Christus. Die Mitte der Kirche, Christus, der sich im Wort und in den Sakramenten gibt, bedeutet, dass die Kirche als Dispositiv, als Struktur, wenn nicht gar als System auftritt. Dieses Gefüge ist notwendig für die hybriden Formen der Kirche, in einer Wechselwirkung zwischen beiden. Die beweglicheren Gestalten der Kirche sind auf ihre Struktur angewiesen, die ihrerseits wiederum auf sie angewiesen ist, um von ihnen herausgefordert zu werden und sich weiterzuentwickeln. Es gibt eine notwendige Wechselwirkung zwischen einer zentrifugalen und einer zentripetalen Bewegung.

Mit anderen Worten: Das Christentum entfaltet sich in der Wechselwirkung zwischen innerer Erfahrung, Glaubensüberzeugung, Lebensweise, ritueller Praxis und Gemeinschaft. Es ist eine Tendenz zu beobachten, dieses Gefüge aus den Angeln zu heben. Zum Gedeihen eines gelebten Christentums muss ständig die Struktur rekonstruiert werden. Die Ethik braucht eine Spiritualität; Glaubenserfahrung verlangt eine Praxis; die Gemeinschaft versammelt sich um das Wort und die Sakramente; die innere Erfahrung artikuliert sich in einem äußeren Wort, denn „Gott der Vater hat zwei Hände: den Sohn und den Geist“ (Irenäus von Lyon). Hybride Aktionen müssen also immer wieder in Beziehung mit dem Gesamtgefüge vom gelebten Christentum verbunden werden.

Eine solche ekklesiologische Position entbehrt nicht einer Reihe von praktischen Konsequenzen. Es gilt, der Vielfalt der Arten, Mitglied einer Kirche zu sein, Raum zu geben, mit Spielräumen, die von einer binären Logik wegführen. Ebenso sollte auf jeglichen Druck auf „Lauwarme“ verzichtet werden, sich den Reihen derer anzuschließen, die sich aktiv beteiligen. Darüber hinaus bedeutet das Fehlen einer verpflichtenden, eindeutigen Form der Teilnahme, den Weg für eine Pluralität von Arten, Kirche zu sein, zu öffnen. Auch wenn die Mitte der Kirche Christus ist, sind seine Arten, sich den Gläubigen anzubieten, vielfältig. Eine kirchliche Gemeinschaft ist nicht konzentrisch, in der falschen Unterscheidung zwischen einem „Kern“ und einer Rinde oder einem Fruchtfleisch, sondern polyzentrisch.

Eine solche Position führt zu einer extremen Offenheit gegenüber allen Arten der Beteiligung an den Kirchen, die auf einer extremen Konzentration auf das Wesentliche beruht: den befreienden Christus, wie er sich im Evangelium kommuniziert.

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