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Christliche Mission und imperialistische Ausbeutung von Ökosystemen

Published onMar 18, 2024
Christliche Mission und imperialistische Ausbeutung von Ökosystemen
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Einleitung

Für die Ausbeutung von Mensch und Natur waren weltweit Akteure aus kolonisierenden Ländern verantwortlich. Demgemäß schildert die Friedensnobelpreisträgerin Professorin Dr. Wangari Maathai (1940-2011) in ihrem Werk Afrika, mein Leben (2011), wie ein kolonial-kapitalistisches Zweckdenken auch das Naturverständnis in Kenia veränderte:

»Vor der Ankunft der Weißen hatten die Völker Kenias, wenn sie einen Baum betrachteten, nicht Holz gesehen, wenn sie einem Elefanten begegneten, nicht an Elfenbein gedacht, und wenn sie einen Geparden beobachteten, keinen Pelz vor Augen gehabt. Aber während der Kolonisierung, als wir den Europäern mit ihrem Wissen, ihrer Technik, ihrem Verständnis, ihrer Religion und Kultur begegneten – die für uns allesamt neu waren –, verwandelten wir unsere Werte in eine Geldwirtschaft, in der der materielle Wert im Vordergrund stand. Und wie wir feststellen sollten, ist es unmöglich, etwas zu schützen, das einen Marktwert hat.«1

In der nachstehenden Argumentation wird vor allem anhand des durch die Church Missionary Society entsandten Johann Ludwig Krapf (1810-1881) angefragt, welche Vorstellungen von Natur und Mensch die ersten Missionare in Ostafrika mitbrachten und in ihre Texte eintrugen. Dabei bleibt der Beitrag eingegrenzt auf bestimmte Materialbände und die einzelnen Akteure. Nach einem kurzen Überblick zur Umweltgeschichtsschreibung mit dem Fokus auf die Geschichte von Kolonialismus und Imperialismus wird die Bedeutung einer historiografischen Aufarbeitung von Theologie- und Missionsgeschichtsschreibungen für eine relationale Öko-Ethik erörtert. Mit Hilfe einer intersektionalen Lesart kommt ›die Frau‹ als entscheidende, schweigend dargestellte Akteurin zum Thema Versorgung in der Gemeinschaft sowie der Missionare, zu naturnaher Arbeit und zum Thema Jagd in den Blick. Das Resümee bilden Fragen für weiterführende Studien zu Breitenwirkungen der (Vor-)Arbeiten von Missionaren zu Öko-Themen und von theologischen Begründungen, auch der Kolonialbeamten, in der kolonialen Kontaktzone.

Einblicke in die Umweltgeschichtsschreibung

Die deutschsprachige Umweltgeschichtsschreibung ist in den letzten zehn Jahren an monografischen Darstellungen historiografischer und einführender Art umfangreicher geworden. Neuere Themen auf dem recht jungen Forschungsfeld sind die Umweltgeschichten der Naturkatastrophen, der globalen Umweltkrise, der Kriege, der Böden und des Mittelalters. Neben diesen sind weitere Themenbereiche, insbesondere in der englischsprachigen Literatur, Klimaveränderungen, Gefährdungen der Natur, Mobilität und Energie, Umweltdiplomatie und Nachhaltigkeit sowie indigene und koloniale Wissensproduktion.2 Zunehmend werden auch in deutschsprachigen Darstellungen transkontinentale Verflechtungen in kolonialen und imperialen Zeiten breiter innerhalb der Werke beachtet.

In der Reichweite, mit welcher der US-amerikanische Historiker Alfred W. Crosby (1931-2018) ein Umdenken in geschichtlichem Denken gefordert hat, finden sich bisher wenige Werke. Er brachte zwei Theorien in die Umweltgeschichtsschreibung ein – die Theorie zum Columbian Exchange (Kolumbianischer Austausch) und die Theorie des Ecological Imperialism (Ökologischer Imperialismus). Besonders entscheidend ist hierbei, dass Crosby zum einen davon ausgeht, die koloniale Eroberung Nordamerikas war vorrangig durch die Einfuhr von Pflanzen, Tieren und Krankheiten begünstigt worden. Zum anderen habe der transatlantische Austausch und Handel mit Naturprodukten zu grundlegenden Veränderungen von Ökosystemen und damit in der Naturgeschichte seit dem 16. Jahrhundert beigetragen. Dabei hätten die aus Europa kommenden und kolonisierenden Siedler mit ihren eingeführten Tieren und Pflanzen einen biologischen Vorteil gegenüber der vorhandenen Flora und Fauna gehabt. Sogar in der Öko-Region der Pampa seien Ende des 18. Jahrhunderts europäische Flora und Fauna von Spanien aus zum Ertrag gebracht worden.3 Alfred W. Crosby zeichnet die imperial-ökologischen Umwandlungen der zwei amerikanischen Erdteile als vorbildhaft für die folgenden Eroberungen durch europäische Kolonialmächte in anderen Erdteilen: »Der ökologische Imperialismus der Europäer war in Amerika so durchschlagend erfolgreich, daß die Europäer wie selbstverständlich anzunehmen begannen, sie würden überall da, wo sich Klima und Krankheitsumwelt nicht als ausgesprochen feindlich erwiesen, ganz ähnliche Triumphe feiern können.«4

Einige Jahre nach diesen obigen Ausarbeitungen plädierte Crosby im Fazit seines Werkes Germs, Seeds, and Animals (1994) für eine neue Zeitrechnung. Anstelle der christlichen Zeitrechnung anno domini (nach Dionysius Exiguus 5./6. Jahrhundert) und ante Christum (nach Dionysius Petavius 16./17. Jahrhundert) müsste ein »B.C.-A.C. system (Before Columbus, After Columbus)« eingeführt werden. Die Begegnung (»the Encounter«) 1492 wäre das einflussreichste Ereignis auf diesem Planeten seit dem Schwinden der kontinentalen Gletscher.5

Für die historiografische Grundlegung einer Öko-Ethik

Hier soll keine Nacherzählung der Umweltveränderungen und der Transformationen von Ökosystemen dargelegt werden. Im dichotomisch gezeichneten Weltbild mit einer Alten und einer Neuen Welt waren die Bemühungen zur Einnahme der Neuen Welt hauptsächlich der erzwungenen Arbeitskraft von Personen, die vom afrikanischen Kontinent in die Amerikas verschleppt worden waren, zu verdanken. Gemäß Verena Winiwarter und Martin Knoll lassen sich aufgrund einer »Zäsur im Naturverständnis« durch die europäische Kolonisierung keine langfristigen »Ideengeschichten der Natur« für die so verstandene Neue Welt schreiben: »Die ansässige Bevölkerung wurde von den Eroberern fast vollständig vernichtet und die neuen Siedler schrieben ihre Geschichte in das Land ein. Mit der ökologischen Perspektive der Eroberung und der Eroberten hat sich die Umweltgeschichte von Anfang an sehr intensiv beschäftigt.«6

Ein Fragen nach den überschriebenen Narrativen von Mensch und Natur kann Impulse für zukunftsweisende Narrative unserer Lebenswelt bieten. Hierzu gehört eine Re-Lektüre der überlieferten Theologien, Theologiegeschichtsschreibungen und Darstellungen, die unter den Bedingungen der kolonialen Expansionen von Missionsgesellschaften unternommen wurden. Nicht die Menschheit, wie der simple Begriff Anthropozän suggerieren könnte, sondern die Einführung eines kapitalistischen Systems der Ressourcenausbeutung im globalen Stil wurde zum Katalysator eines kolonialen Machtgefälles. Welchen Anteil hatten Theologien und Theologen, welchen hatten Missionsbestrebungen und so verstandene Missionierende an Ausbeutungen von Menschen und/als Naturmaterial?

In seiner aktuellen Umweltethik formuliert der römisch-katholische Theologe Markus Vogt:

»Die von höchst einseitigen Machtverhältnissen und Vorteilsnahmen hinsichtlich der globalen Ressourcenströme geprägte strukturelle Gewalt wird auch als neokolonial bezeichnet: [Vgl. Nixon 2011, 233–262.] Sie ist eine neue, in Form von Stoffströmen anonymisierte Spielart des Kolonialismus, der Millionen von Menschen in sklavenartige Lebensverhältnisse zwingt. Man kann sie als ökologischen Kolonialismus charakterisieren. Dabei zeigt sich, dass die Macht über Natur zugleich auch als Macht über Menschen wirksam ist und umgekehrt. Brand und Wissen sprechen von einer ›imperialen Lebensweise‹ [Brand/Wissen 2017] und nehmen damit alle Wohlstandsbürger in die Mitverantwortung.«7

Ausgehend von dieser Gegenwartsanalyse lässt sich nach Konkretionen des ökologischen Kolonialismus fragen: Welche Rolle spielen und spielten die Kategorien Religion, Geschlecht und Klasse (heute eher Gesellschaftsschichten), ideologisch-›rassistische‹ und nationalistische Einteilungen? In ihrer Habilitationsschrift hat beispielsweise die Politikwissenschaftlerin Uta von Winterfeld den philosophiehistorischen Zusammenhang der Verfolgung von Frauen als Hexen mit der neuzeitlichen Naturbeherrschung aufgezeigt.8

Eine Situationsbeschreibung mit Hilfe der Kritik an einem Kapitalozän und dem Anprangern von »Machtinteressen« sowie der »Gier der Reichen«9 wäre ohne historische Aufarbeitung allerdings zu kurz gegriffen. So spricht Markus Vogt das Auslassen der Frage nach der Positionierung von Frauen (durch Männer) in der Enzyklika Laudato Si’ mit dem Hinweis auf die Leistungen von Frauen in der Entwicklungszusammenarbeit an.10 Hingegen werden in zwei Fußnoten einige, von Frauen verfasste, Ökotheologien, laut Vogt als ganz eigener Akzent des Ökofeminismus, nur kurz genannt und im Werk nicht weiter ausgeführt.11

Um eine transformierende Denkweise zu einer relationalen öko-theologischen Ethik zwischen Menschen und allen Mitgeschöpfen zu erarbeiten, muss die Mitverantwortung von Kirchen, Institutionen und Einzelpersonen aus historiografischen Wurzeln erwachsen. Mit dem breit rezipierten und unter Theologen umstrittenen Beitrag von Lynn White (1907-1987) ist erneut darauf zu rekurrieren: »What we do about ecology depends on our ideas of the man-nature relationship. More science and more technology are not going to get us out of the present ecologic crisis until we find a new religion, or rethink our old one.«12

Ein-Blick Ostafrika: Anfänge deutscher Missions- und Kolonialgeschichte

»Die geographische That ist durch die Missionarien geschehen, und nun liegt es an der Missionsgemeine selbst, auch die Missionsthat zu vollziehen und nicht zu ruhen, bis eine Kette von Missionen den afrikanischen Kontinent von Ost und West, von Nord und Süd umschlingt.«13 So schrieb es Johann Ludwig Krapf im ersten Band seiner Reisen in Ost=Afrika ausgeführt in den Jahren 1837-55 (1858). Der Missionar aus Schwaben wird zumeist als ein Pionier der Missionsarbeit in Ostafrika14 verstanden. Dass die »geographische That« der Missionare, wie hier genannt, in keiner Weise ohne einheimische Helfende als Übersetzer, Gepäckträger und Führer auf den Reisen realisiert hätte werden können, lassen andere Textstellen erahnen. Beispielsweise schildert Krapf, wie seine Reisepläne in eine südlich von Usambara gelegene gebirgige Region und nach Kikuyu, verbunden mit der Hoffnung, den Quellort des Nils zu finden, nicht umgesetzt werden konnten. Zum Ersten hätte er sich die Begleichung der Kosten für die Reisen nicht leisten können, zum Zweiten sei der Reiseführer nach Kikuyu am Tag der Abreise verstorben, und zum Dritten wären andere Reisebegleiter, aufgrund der Gefährlichkeit der geplanten Unternehmung, zurückgetreten.15

In der Perspektive Johann Ludwig Krapfs werden Begegnungen mit den unterschiedlichen Personengruppen in sein hierarchisierendes Naturverständnis eingeordnet. Natur und Menschen sind bei Krapf in einer göttlichen Ordnung hierarchisch zueinandergesetzt. Das Einordnen und Zuordnen der Pflanzen- und Tierwelt korreliert bei Krapf gleichermaßen mit seiner mitgebrachten Gotteswirklichkeit. In dieser wird das angeblich Beobachtete und Beschriebene einem »Kultur«-Begriff untergeordnet. Alles, was dem Missionar vor Augen tritt, wird an diesem hierarchisch-quantitativ gemessen oder ihm mit einem grundsätzlichen Potential bezüglich Kultur eingeordnet (viel, wenig, höhere, ohne, christliche, europäische Kultur; der Kultur [nicht] fähig). Anhand dieses Kriteriums misst Krapf, was für eine Nutzung in der zukünftigen und hiermit beworbenen Kolonisierung und Christianisierung brauchbar wäre: »Die Pfützen am Fuß der Berge werden zu Reispflanzungen benützt. Die Hügel sind mit vortrefflichem Zuckerrohr und Pisangbäumen besetzt, und die Wälder enthalten sehr schönes Bauholz. Das wird einmal ein herrliches Land sein, wenn christliche Kultur in ihm blühen wird.«16

Die Feuchtigkeit des Bodens, anhand derer Krapf zuvor die Fähigkeit zur Kultur17 abgelesen hatte, stellt zugleich die beste Voraussetzung dar für anschließende Bebauungen, Abholzungen, gewinnbringenden Handel und die Übernahme von Naturräumen durch das, was Krapf hier als Christentum präsentiert. Die augenscheinlichen Differenzierungen der Personengruppen in Wanika, Kikuyu, die Leute von Benomotapa u.v.m. werden alle als vorgefundene Menschen unter »Heiden« vereinheitlicht zusammengefasst.18 Naturmaterial und Menschen sind gleichermaßen als nutzbar für dieses Christentum gezeichnet. Analog zur Bearbeitung des Bodens sollen auch die Menschen einhergehend mit den Kultivierungsbemühungen »bekehrt« werden.

Der ugandische Literat und Anthropologe Okot p’Bitek (1931-1982) hat bereits 1971 gezeigt, wie aus unterschiedlichen ›westlichen‹ Disziplinen Kategorien, Namen und Denkmuster in die angebliche Beschreibung und Zuordnung von Religionen in afrikanischen Kontexten eingetragen wurden.19 Unter dem Vorwand von Forschung und der Bewerbung von Mission als Kultivierungsmaßnahme finden auch bei Krapf durchweg Angleichungen an sein »Christenthum«, als das angelegte Ordnungsschema, statt. Dieses charakterisiert er entlang seiner Wirklichkeit und der zehn Gebote als monotheistisch, als monogam, als exklusivistisch und in schwäbisch-pietistischer Tradition. Schließlich zielen seine Schilderungen auf weitere Unternehmungen in Ostafrika und deren Unterstützungen mit Personal und mit Finanzierungen.

Die zwei Beilagen »Einige Ermahnungen an Missionarien« und »Ansicht über die Hülfsquellen und Produkte des Wanikalandes« geben penible Analysen und konkrete Anweisungen wieder. In der letztgenannten wird das eingeschriebene zweckmäßige Naturverständnis sehr anschaulich. Der Missionar Johann Jakob Erhardt (1823-1901), ein Mitarbeiter von Krapf, bietet seine Untersuchung »der vorhandenen Erzeugnisse, seien sie aus der Thier= oder Pflanzenwelt«, dar und erörtert, »welche weitere Hülfsquellen eröffnet werden könnten durch Fleiß der Eingeborenen in gehöriger Bearbeitung und Pflege des Vorhandenen, sowie durch Einführung ausländischer Thiere und Pflanzen.«20

Wie ein kapitalistisches System hiermit vorbereitet und eingeführt werden soll, wird weiterhin ersichtlich: Überlegungen zu einem »Steuergesetz« müssten sich anschließen, um den Handel »zwischen Europa und diesen fernen Völkern«21 zu ermöglichen. Dazu schlägt Erhardt vor, eine Kopfsteuer einzuführen anstelle der Einsetzung eines Königs, welcher in Naturalien bezahlt werden müsste, in der Verwaltung die Wanika zu viel kosten würde und zu Auseinandersetzungen unter den Steuergebern führen könnte. Bei den Ausführungen seines Vorschlags wird auch der meliorative Gebrauch von Ausbeutung sowie die auf Ungleichheiten in der Landesbevölkerung abzielenden Absichten ablesbar: »Die Reisfelder und das Elfenbein könnten vielleicht direkt belastet werden, d.h. der Reis als Ausfuhr=Artikel. Nachdem der Vermögenszustand im Allgemeinen gehoben und die Wanika unter sich durch Einkünfte mehr unterschiedlich geworden sind, könnten alle einzelnen Erwerbszweige belastet werden und die Kopfsteuer würde fallen. Es wäre nur zu wünschen, daß durch zu harte Erpressung von Anfang nicht aller Fleiß erstickt werden möchte. Im Jahr einen heirathsfähigen jungen Mann zu 2 Thaler anzuschlagen, sollte wohl billig sein. Solche könnte Jeder theils durch Kopal, theils durch Ziegen, theils durch Kokusnüsse und Palmwein, Welschkorn, Büschelmais u.s.w. leicht gewinnen, ohne daß er gedrückt würde. Er müßte vielleicht etwas fleißiger sein, und weniger dem Trunk sich ergeben, aber das ist es ja, was für alle Wanika zu wünschen ist.«22

Erhardts Ehrgeiz geht so weit, dass er für Felderzeugnisse eine 60fache Ertragssteigerung für möglich hält, ohne dass Weideland und Wälder für den Bedarf zu wenig würden. Mit dem Bedarf ist wiederum die Ausrichtung auf den inner- und transkontinentalen Handel gemeint. Da die Absatzmärkte fehlten, würde auf diese Weise bisher noch nicht angebaut.23 Durch eingeführte Tiere und Pflanzensamen solle es mit dem Christentum zum Wohlstand im Inland kommen. Für den Wohlstand im In- und Ausland müssten zum einen Tiere (hier »Hausthiere«) als Nutztiere (Ochsen, Kühe, Ziegen, Schafe, Esel, Hühner, Enten; Gänse aus Übersee) übermäßig vermehrt werden und zum anderen müssten »wilde Thiere« (Elfenbein, Hörner von Büffel und Nashorn, Zibetkatze) gewinnbringend verwertet werden.24

Über drei Jahrzehnte später listet der Arzt und Ethnograph Max Buchner (1846-1921) für den Handel mit Kamerun und Westafrika Ausfuhrprodukte auf. Da der Handel mit versklavten Personen geendet wäre, müsse es eine Umorientierung geben. Neben Palmöl, Palmkernen, Kautschuk, »Kakao=Kernen«, Ebenholz und »Kalabar=Bohnen« wird auch hier der Handel mit dem Elfenbein der Waldelefanten beworben25. Während der Handel in Ostafrika bereits abnehme, würde er an der westafrikanischen Küste (andernorts als Produktionszone von Buchner bezeichnet, welche bis 100 Kilometer ins Landesinnere reiche)26 steigen. Dies spricht nach Buchner dafür, dass es immer noch Länder gebe, die bisher von Europäern nicht drainiert wurden und ihre Schätze diesen vorenthalten.27 Seine Ausführungen über die einheimische Jagd von Elefanten, um ihres Fleisches und der Stoßzähne als Trophäen willen, lassen erahnen, dass in westafrikanischen Kontexten die Jagdkulturen in den Begegnungen mit den Kolonialbeamten neu ausgehandelt wurden. Von einem Wandel in den Jagdtraditionen im ostafrikanischen Tansania spricht Bernhard Gißibl. Die kolonialen Kontaktzonen wären Räume gewesen, in denen herrschende und beherrschte Männer interessenorientiert zur Elefantenjagd und damit hinsichtlich eines Hauptzahlungsmittels kooperiert hätten.28

Weitere Körperteile, die der schwäbische Missionar Erhardt als »Produkte des Innlandes« einstuft, sind die Zähne von Nilpferden, die Hörner von Antilopen und die Federn von Straußen.29 Neben diesen einzelnen Körperteilen, um dessen die einheimischen Tiere hier zu Handelsprodukten unter dem Vorhaben von Kultivierung verdinglicht wurden, sollte auch die abiotische Umwelt der Ökosysteme weitere Ausbeutungen erfahren. Erhardt sieht mit dem inländischen so benannten wachsenden Wohlstand die »Schätze der Erde« als die nächste, die anorganische, Ebene für die Ausbeutung bereitstehen: »Das Antimonium im Duruma=Gebiet, das Eisen von Ukambani und Dschagga, die Edelsteine (Carneol) der Wabilikimo, und alle sonstigen Natur= und Kunstprodukte (z.B. schöne Matten) werden dazu dienen, das Wort des Lebens zu verbreiten und geistigen Segen zu spenden.«30

Folglich sind, auch mit den zuvor von Erhardt angeführten Pflanzen- und Baumarten (wie die Tiere, ebenfalls in »zahme« und »wilde« unterteilt), ganze Räume als Ökosysteme in das kapitalistisch-ökonomische Bewertungssystem eingegliedert: alle interagierenden Organismen (Biozönose), deren Lebensräume (Biotope) und die von Menschen gefertigten Kunsthandwerke werden im Blick des Missionars als Produkte mit einem gewinnversprechenden Wert versehen.

Die Frau im kolonial-missionsbezogenen Ökosystem

Bemerkenswert ist, wofür Johann Ludwig Krapf in den zwei Bänden Namen und Benamungen benutzt, welche diese sind, und welche Spezies (noch) keine Namen erhalten, sondern nur funktional in die Narrative eingebaut werden: Die nicht mit Namen genannte Frau zeigt Krapf wie ein stilles Shibboleth in seinen Bewerbungen der Mission. Sie ist als »[Kiwoi’s] Hauptfrau« oder im Plural als »Frauen« in Krapfs schöpfungstheologischem Besitzdenken als dem Mann zugehörig gezeichnet31. Sie arbeitet auf dem Acker, holt Holz und mahlt das Mehl. Diese naturnahen Tätigkeiten werden von Krapf als ihre Pflichten gedeutet.32

Es sind die Frauen, die Krapf Essen und Trinken reichen. Dank der gereichten Milch durch die »Hauptfrau Kiwoi’s« war über Nacht ein starkes Fieber von ihm gewichen.33 Von dem Wohlwollen der einheimischen Personen und Gemeinschaften hing das Leben und Überleben von Krapf und seinen Mitarbeitern, vor allem Erhardt und Johannes Rebmann (1820-1876), ab.

Überwiegend in der Sprache des Kiswahili listet Erhardt seine Tier- und Pflanzennamen auf. Auch diese linguistischen Bemühungen dienten dem Vorbereiten eines zukünftigen breitflächigen Anbaus und der profitorientierten Produktion mit dem »Vorhandenen«34. Andere lokale Sprachen oder Dialekte sind nicht in den Texten zu lesen.

Die »geographische That« des Missionars und die imperialistische Ausbeutung ganzer Ökosysteme

Bei seiner Ankunft habe Krapf 1844 von dem See in »Uniamesi« und dem See »Niassa« gehört. Ersterer wäre ihm als »Tanganika« genannt worden. Ein weiterer See im Landesinneren wäre so groß, dass man in 100 Tagen nicht das andere Ende laufend erreichen könnte.35

Während Krapf hier offen lässt, ob die Seen Tanganjika und Njassa miteinander verbunden sind, spricht 1879 der leitende Inspektor der Rheinischen Mission, Friedrich Fabri (1824-1891), von den »großen Seen des Ostens«36. Zudem bewirbt Fabri, wie auch Max Buchner einige Jahre später, den Bau der Eisenbahn durch Zentralafrika: »Central=Afrika kann allerdings ein neues Indien werden nach seiner Boden=Beschaffenheit und Populations=Menge.«37 Doch zuvor müsse der »Massen=Anbau werthvoller Produkte« gesichert werden und dies geschehe, indem Bedürfnisse nach diesem den Einheimischen anerzogen werden müssen. Zur Arbeit solle sodann mit »Missions=Unternehmungen mit praktisch=pädagogischem Charakter« weiter erzogen werden. Neben diesen Maßnahmen wären noch »Capital und Leute für Plantagen und größere Handels=Unternehmungen« nötig.38 Vor allen anderen Regionen und Inselgruppen, die Fabri nennt, müsse jetzt vor allem eine »Mitbetheiligung Deutschlands an der colonialen Ausbeutung« von Zentralafrika unternommen werden.39 Eben diese Einnahme würde jetzt durch die tätigen Missionare in ost- und westafrikanischen Gebieten vorbereitet, die Fabri »die ersten Cultur=Pioniere« nennt: »Es erfüllt sich auch hier, was Livingstone, der Beides ja in seiner Person in seltener Weise vereinigte, ausgesprochen: ›Das Ende der geographischen That ist nur der Anfang des Missions=Unternehmens.‹«40

Dieser Ansicht von David Livingstone (1813-1873) entsprach auch diejenige von Krapf. Er führt das Livingstone-Zitat weiter aus: »›[…] Geographen, welche sich bestreben, die Menschen besser mit einander bekannt zu machen, Soldaten, welche gegen Unterdrückung kämpfen, und Matrosen, welche Gefangene aus den Ketten des Todes befreien, wirken alle, sowohl als die Missionarien, zusammen, um die herrliche Vollendung der Rathschlüsse Gottes über die afrikanische Menschheit zu beschleunigen.‹«41

Krapf betont, dass er bescheiden und unter größeren Anstrengungen als Livingstone, zumeist zu Fuß, unterwegs gewesen wäre. Hingegen wäre Livingstone bequemlicher, auf Ochsen reitend, in südlichen Regionen gereist42. Die Darstellung von Entbehrungen bei Krapf erinnert an einen paulinischen Peristasenkatalog (siehe 1Kor 4,11f.; 2Kor 11,26f.). Auch die »Materialiensammlung« aus seinen Aufzeichnungen (wie er seine zwei Bände versteht) würde viel bescheidener ausfallen als andere zeitgenössische »Reisewerke«.43 Die Verehrungen gegenüber David Livingstone könnten diesen zur Überheblichkeit verleiten, welche ihm auf seiner zweiten Reise in das südliche Afrika abgewöhnt werden müsste.44

Welche Bedeutungen hatte demnach der Blick einer hier so verstandenen missionarischen-geografischen Erkundung für die kolonial-imperialistische Ausbeutung und Beherrschung von ganzen Ökosystemen in den folgenden Jahrzehnten? Wie wurden die für die Bewerbung von Missionen kreierten Wirklichkeiten über andere Orte, deren Bewohner, Pflanzen- und Tierwelt vor dem Hintergrund einer Nutzbarmachung theologisch begründet? Welche Auswirkungen hatten diese Bemühungen und Erforschungen unter missionarischem Vorzeichen und wie können diese mit öko-ethischem Impetus kritisch historiografisch aufgearbeitet werden?

Fazit: Eine öko-ethische Dekolonisierung von Mission und Theologie?

Die Arbeiten von Johann Ludwig Krapf werden überwiegend positiv als wegweisend in den Bereichen Geografie, Linguistik und Ethnographie tradiert. In den Geschichtsschreibungen dieser Disziplinen bilden die Vorarbeiten von Missionaren somit erste Grundlagenstudien, welche die Voraussetzungen für imperialistische Eroberungen mit schufen. Die Biografie von Jochen Eber erwähnt die Magisterarbeit von Clemens Gütl, worin Krapf auch als »Wegbereiter europäischer politischer Interessen in Afrika«45 gezeichnet werde. Bezüge zu Krapfs Werken finden sich hinsichtlich der Gründung von Deutsch-Ostafrika zudem in Carl Peters’ (1856-1918) Schriften und in Conrad Weidmanns (1847-1904) Deutsche Männer in Afrika: Lexicon der hervorragendsten deutschen Afrika-Forscher, Missionare etc. (1894).46

Diese Bezüge sollten neu diskutiert werden. Jochen Eber spricht zwar von »kolonialismuskritischen Äußerungen« bei Krapf47, aber beispielsweise Krapfs Anregung, auf der »Insel Kiloa« nach dem Vorbild Sierra Leones eine »Sclaven«-»Kolonie« zu errichten48, bedarf hierzu einer Re-Lektüre.

Friedrich Fabri begründete die Notwendigkeit, welche er für Deutschland sah, sich Kolonien zu erobern zum einen sozialimperialistisch, insbesondere mit einem Bevölkerungswachstum im Land, und zum anderen im Gegenzug zur »materialistischen Weltanschauung« mit einem »positiven religiösen Triebe« in denjenigen Tätigkeiten, die mit Mission überschrieben sind.49 Während Fabri als Ackerbaukolonien für Deutschland kaum noch Territorien zur Verfügung sah, empfahl er zur Auswanderung vorrangig: »Der südliche Theil Brasiliens, Uruguay, Argentinien und Chili mit dem nördlichen Theile Patagoniens sind Territorien, die alle Bedingungen für eine gesunde Entwicklung ausgedehnter Ackerbau=Colonien bieten.«50

Das oben genannte Bewerben des Eisenbahnbaus in Zentralafrika gehörte zur Frage nach den von Ackerbaukolonien zu differenzierenden Handelskolonien. Wenn auch Fabris gesamte Darstellung im Band als recht vage und offen für Konkretionen der Eroberungsstrategien präsentiert wird, durchzieht hier neben der Basisfrage im Buchtitel die Analysefrage nach ›Rentabilität‹ den Blick des Kolonisatoren und Theologen. Welche Erdteile sind noch verfügbar und nutzbar? Wo kann angesiedelt und mit Aussicht auf mögliche Höchsterträge angebaut werden? Wie kann die Produktivität als offensichtliche Versorgungsmaßnahme im Sinne des kolonisierenden Blickes effektiv gesteigert und ausgeweitet werden?

Das Abgewirtschaftet-Sein der Kolonien Genuas, Venedigs, Portugals und Spaniens zeigt nach Fabri daher auf eine Kolonialverwaltung mit negativer Rentabilität, während England und Holland als Vorbilder für eine rentable Kolonialpolitik stünden.51

Ein Beitrag der umwelthistorischen Forschung zur Kolonialismus- und Globalgeschichtsschreibung ist die Periodisierung entlang des Jahres 1920. Während es in der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg eine willkürliche Ausbeutung von Mensch und Natur gegeben habe, sei hernach vielmehr ein ressourcenschonender Umgang, ein auf nachhaltiges Wirtschaften bedachtes Verwalten der Kolonien, angestrebt worden.52 Ein weiterer evangelischer Theologe, der sich lebenslang für Deutschland als Kolonialmacht einsetzte, war Paul Rohrbach (1869-1956). Als sein Werk Wie machen wir unsere Kolonien rentabel? (1907) erschien, lehrte Rohrbach, der bis dahin in der Kolonialverwaltung in Deutsch-Südwestafrika tätig war, an der Berliner Handelshochschule zur Bewirtschaftung von Kolonien.53 Auch Rohrbach bewirbt den Bau von Eisenbahnlinien um der besseren Ausbeutung der Urwälder willen. Er erwähnt, dass die Elefanten in Kamerun stetig weiter ausgerottet werden und Kautschuk liefernde Pflanzen in Küstennähe dem Raubbau anheimgefallen sind.54 Gleiches Vokabular nutzt Rohrbach um zu Südafrika von der Vertreibung und Ermordung der einheimischen Bevölkerung zu sprechen, deren Land programmatisch durch die Politik und Gewalt des »weißen Mannes« okkupiert wurde und wird.55 Eine theologische Einordnung oder Motivation für die Kolonisierung der gesamten Ökosysteme anderer Länder findet sich in diesem Werk nicht. Paul Rohrbach war 1891 bei Adolf von Harnack (1851-1930) promoviert worden. In anschließenden Arbeiten wird der Christentumshistoriker Rohrbach mit dem Kolonialbeamten Rohrbach hinsichtlich öko-ethischer Fragestellungen weiter zusammenzudenken sein.

Unsere Strategien für ein Umdenken in allen Lebensbereichen aus einer Perspektive der relationalen öko-theologischen Ethik erfordern ein historiografisch aufgearbeitetes Fundament. Dabei muss ein lineares Verstehen von (Theologie-) Geschichte kritisiert werden, da die Umgestaltungen von ganzen Ökosysteme als Kreislaufsysteme durch den Menschen zu untersuchen sind. Je mehr die Komplexitäten von Ausbeutungen und Aushandlungen unter bestimmten Machtfaktoren nachvollziehbar werden, um so mehr können wir auf Nachhaltigkeit bedachte vielseitige Lösungswege suchen.

In einer Ethik, die auf Beziehungen setzt, von Liebe und Achtung motiviert, wird der geliebte Freund mit der geliebten Mitschöpfung beschrieben (siehe das Hohelied Salomos). Mit Wangari Maathai äußert sich die schöpferische Liebe in der individuellen Verantwortung für ganze Lebensräume, aus der Gemeinschaft erwachsen und auf Gemeinschaft hin ausgerichtet.

Literaturverzeichnis

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Zuerst veröffentlicht hier:

Gütter, Ruth, Georg Hofmeister, Christoph Maier, Wolfgang Schürger, und Evangelische Kirche in Deutschland, Hrsg. 2022. Zukunft angesichts der ökologischen Krise? Theologie neu denken. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, S. 260-281.

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