Kontroversgespräch „Identität“

Debora Gerstenberger ist als Historikerin Juniorprofessorin am Lateinamerika-Institut der Freien Universität Berlin; Christopher Zarnow ist Professor für Systematische Theologie im Studiengang Evangelische Religionspädagogik an der Evangelischen Hochschule Berlin. Im Kontroversgespräch skizzieren sie Linien durch Begriffsgeschichte, ‑verwendung und disziplinäre Unterschiede in der Verwendung von „Identität“.

Daniel Lenski: Frau Gerstenberger, kennen Sie das Spiel „Montagsmaler“? Das war früher mal eine Fernsehsendung in der ARD.

Debora Gerstenberger: Ich krame gerade in meiner Erinnerung. Irgendwer muss was malen und die Anderen müssen raten, was es ist? Und dann sagen die anderen immer „Hund“, „Katze“, „Maus“ oder so.

Lenski: Genau! Wenn Sie den Begriff „Identität“ malen müssten, wie würde das aussehen?

Gerstenberger: So wie Globalisierung. So ungefähr.

Lenski: Das heißt?

Gerstenberger: Riesig und nicht konturiert. Das ist auch das Hauptproblem, das ich mit dem Begriff habe, dass ich den schwer fassen kann und nicht genau weiß, was er bedeuten soll. Ich bin Fan von Frederick Coopers Kritik am Begriff „Globalisierung“.1 Sein Argument ist, dass man ihn eigentlich nicht als analytische Kategorie benutzen kann, weil er viel zu schwammig sei. Ich habe ein ähnliches Problem mit dem Begriff „Identität“. (Frederick Cooper und Rogers Brubaker haben zusammen eine schöne Kritik am Begriff „Identity“ verfasst – „beyond identity“.2) Ich sehe schon, dass es sehr produktiv war, mit dem Begriff Identität zu arbeiten. Viele Historiker und Historikerinnen, die sich mit Lateinamerika beschäftigen, sind auf das Thema nationale Identität eingegangen. Ein riesiges Themenfeld ist natürlich die Bildung von Nationen nach den Unabhängigkeiten. Im 19. Jahrhundert war eine der größten Fragen der lateinamerikanischen Politik: Wie kriegen wir es überhaupt hin, eine Nation zu formen? Insofern ist das Thema nationale Identität extrem wichtig für die historische Forschung zu Lateinamerika, aber da geht es eigentlich streng genommen um Identitätspolitiken. Für die Schaffung von nationalen Identitäten braucht es Kulturinstitute, eine entsprechende Politik und bestimmte Mechanismen der Ausgrenzung. Die Konstruktion der Nationen ist lange Zeit ein sehr fruchtbares Feld gewesen. Vor allem Benedict Anderson hat plausibel gemacht, dass Nationen eben nicht natürlich vorhanden sind, sondern Konstruktionen.3

Was jetzt ganz en vogue ist, ist die Erforschung von ethnischen Identitäten auch innerhalb von Nationalstaaten. Afro-argentinisch oder afro-brasilianische Identitäten, also nicht nur indigene, sondern auch andere Minderheiten, die ihre eigene Identität weiterhin behaupten oder konstruiert haben, selbst wenn von den Nationalstaaten Exklusionspolitik praktiziert wurde.

Die Erkenntnis, dass Nationen konstruiert sind, ist allerdings kein Novum. Das weiß man eigentlich schon seit den späten 1990ern. Auch dass ethnische oder andere Identitäten hybride und fluide, konstruiert und nicht fix und sind, ist mittlerweile bekannt. Und vielleicht setzt da einer meiner Kritikpunkte an: Eigentlich müsste man sagen, es geht eher um Politiken der Identitätskonstruktion, als dass es um Identität selbst geht. Ich glaube nicht daran, dass es Identität gibt, sondern es gibt Versuche, Identitäten herzustellen und das Ziel dieses Prozesses ist häufig an den Wunsch nach Zugang zu Ressourcen gekoppelt. Es gibt z.B. zu indigenen Gruppierungen viele anthropologische Studien. Sie formieren sich in dem Moment, wo es heißt, bestimmte Ethnien sollen geschützt werden oder bekommen Zugang zu den und den Ressourcen und plötzlich switchen die Leute und sind jetzt Angehörige dieser Gruppe, obwohl sie es vorher nicht waren. Das ist natürlich interessant, aber mittlerweile auch keine überraschende Erkenntnis mehr.

Lenski: Danke für den Aufschlag! Herr Zarnow, bevor wir gleich in die inhaltliche Debatte einsteigen: Wenn Sie malen müssten, wie würde bei Ihnen Identität aussehen?

Christopher Zarnow: Ich hatte jetzt ein bisschen mehr Zeit, darüber nachzudenken. Was mir sofort in den Sinn kam, war ein Schnittpunkt von unterschiedlichen Linien, weil ich den Identitätsbegriff im ersten Zugriff als eine Kategorie bestimmen würde, die verschiedenste Diskurse miteinander in Berührung bringt. Man könnte meinen, dies sei eine Schwäche, da man alles Mögliche unter Identität verstehen kann: Wir haben politikwissenschaftliche Identitätsbegriffe, wir haben gendertheoretische Identitätsbegriffe, wir haben die Unterscheidung von kollektiver und individueller Identität, sozialpsychologische Identitätsbegriffe. Da besteht ein heilloses Durcheinander, könnte man meinen.

Die Chance, die ich in dem Begriff sehe, ist, dass er es leisten kann, einen produktiven Anschluss zwischen diesen verschiedenen Disziplinen und den in ihnen geführten Debatten zu gewähren. An dieser Stelle wird der Begriff interessant und spannend. Ich habe also auch überhaupt keine essentialistische Vorstellung von Identität. Eher würde ich sagen, es gehört zum neuzeitlichen Identitätsdiskurs dazu, den mit dem Begriff mitlaufenden Essentialismus selbst zu problematisieren.

Identität ist ein Begriff, der einerseits an alltagssprachliche Phänomene anschließt und im übrigen auch da ganz verschieden benutzt wird. Identität wird einmal formal im Sinne des Identitätsdokumentes verwendet, das man mit sich führt. Zugleich reden Menschen von ihrer Identität, wenn sie auf das Innerste ihres Wesens Bezug nehmen. Da haben wir den erwähnten Essentialismus in der Alltagssprache. Auf der anderen Seite haben wir den Identitätsbegriff in den unterschiedlichen Sprachspielen der Sozial- und Kulturwissenschaften. Schon aufgrund dieser Mehrschichtigkeit gehört er zu jenen Begriffen, auf die wir uns einen Vers machen müssen. Es gibt ja durchaus Begriffe, die mit der Zeit ihre Erschließungskraft verlieren. Da kann man sich mit guten Gründen fragen, ob wir die dem Vergessen der Begriffsgeschichte anheimgeben wollen. Beim Identitätsbegriff geht das nicht. Er wird immer wieder neu besetzt und zwar sowohl von reaktionären als auch von avantgardistischen Bewegungen. Dazu muss man sich theoretisch und praktisch ins Verhältnis setzen.

Ich hatte jetzt bei Ihnen, Frau Gerstenberger, stark das Interesse herausgehört, sich Identitätspolitiken anzusehen, auch ideologiekritisch: Wer Identitäten in Anspruch nimmt, aktiviert Differenz. Adorno meinte, Identität sei die Urform der Ideologie. Ich halte das für eine sachliche Verkürzung.4 Um das deutlich zu machen, hilft ein Blick in die Begriffsgeschichte: Erst in der Neuzeit wird der Identitätsbegriff zum Gegenstand der philosophischen Reflexion. Der Begriff selbst ist älter, man muss aber sagen, dass er erst in den erkenntnistheoretischen Systemen der Neuzeit wirklich zum eigenständigen Thema des philosophischen Denkens wird. Im weiteren Verlauf wird er dann über seine Verwendung innerhalb der Soziologie und Sozialpsychologie, etwa bei Georg Simmel und Georg Herberg Mead, sowie über die psychoanalytische Entwicklungspsychologie, etwa bei Erik Erikson, popularisiert. Aber auch in der analytischen Geschichtswissenschaft wie überhaupt in der analytischen Philosophie spielt er eine Rolle.5 So kommt es zu einer zunehmenden Pluralisierung der Identitätsdiskurse im 19. Jahrhundert.

Diese Pluralisierungsdynamik wird von verschiedenen strategischen Interessen, man könnte auch sagen „Begriffspolitiken“, überlagert. Da steht einmal die bereits erwähnte Meinung, wir müssten uns von diesem Begriff verabschieden, weil er die Urform der Ideologie ist. Andere sagen, als deskriptive Kategorie können wir es uns gar nicht leisten, ihn zu verabschieden. Interessanterweise spielt die Kategorie der Identität gerade in unterschiedlichen Typen von Differenztheorie eine zentrale Rolle. Schon bei Hegel zeichnet sich die Dialektik ab: Man kann nicht Differenz denken ohne Identität irgendwie mitzudenken.

Noch eine Ergänzung: Sie sagten, Sie glauben nicht an Identität. Ich finde es interessant, dass der Begriff offensichtlich zu solch einer konfessorischen Stellungnahme provozieren kann. Das ist ja an sich schon mal ein interessantes Phänomen. Was heißt es eigentlich, an Identität zu glauben? Ich hatte Sie jetzt so gehört, dass Sie nicht an den mit dem Identitätsbegriff womöglich einhergehenden Essentialismus glauben.

Gerstenberger: Nur ganz kurz als kleine Ergänzung: Diese ganze Identitätsdebatte kam ja auch mit den postcolonial studies auf, z.B. bei Edward Said, orientalism.6 Also das Andere wird – natürlich genau wie Sie sagen – in Abgrenzung zum Eigenen konstruiert und das ist auch einer der Gründe, warum ich nicht an Identität glaube. Identität ist gleichzeitig „alles andere bin ich nicht, weil ich das bin“. Es ist sozusagen etwas, das schon per se abgrenzt. Sie haben Recht, ich glaube nicht an eine essentialistische Form von Identität. Ich glaube nicht, dass Menschen eine Identität haben, bzw. wenn überhaupt, dann haben sie ganz viele unterschiedliche Identitäten, je nach Kontext. Und ich glaube an den Begriff eben nicht als analytische Kategorie. Sicherlich stimmt es, dass er deshalb eine nützliche Kategorie war, weil er Widerspruch provozierte und weil er tatsächlich unterschiedliche Disziplinen an einen Tisch bringen konnte. Nur sehe ich momentan nicht, dass unter diesem Begriff besonders interdisziplinäre und spannende Tagungen stattfinden.

Zarnow: Ich gebe Ihnen recht: Die Konjunkturwelle, die der Begriff vor 30, 40 Jahren hatte – etwa im interdisziplinären Forschungskolloquium „Poetik und Hermeneutik“ – ist abgeebbt.7 Dennoch würden mir eine Reihe von Forschungsprojekten einfallen, in denen der Identitätsbegriff nach wie vor eine Rolle spielt – sowohl in empirischer Hinsicht als auch auf kategorialer Ebene. Aber noch wichtiger finde ich Ihre Provokation, nämlich dass Sie sagen, dass der Begriff als analytische Kategorie nichts taugt. Dem würde ich entgegenhalten: Das Gegenüber von Selbstheit und Andersheit, das Sie ansprachen, gehört zu den Grundkategorien unseres Denkens. Schon bei Platon finden wir diese Differenz zwischen dem Selben (tauton) und dem ihm entgegen gesetzten Anderen (heteron). Ich wüsste nicht, wie man überhaupt analytisch verfahren können sollte, ohne diese Reflexionskategorie begrifflich zu konzeptualisieren. Wie unterschiedlich diese Konzeptualisierung aussehen kann, das zeigt der Blick in die französische Philosophie des 20. Jahrhunderts – etwa bei Emmanuel Lévinas, der der Alterität gleichsam den ontologischen und epistemischen Primat gegenüber der Identität einräumen will. Paul Ricoeur knüpft an Lévinas These an und kritisiert sie zugleich.8 Er meint, sogar im Selbstverhältnis kommen wir aus der Dialektik nicht heraus, da wir uns selbst ein Anderer sind. Aber wir sind uns nur ein Anderer, insofern wir auch für uns selbst sind. Das ist bei Ricoeur die dialektische Pointe.

Gerstenberger: Alles, was Sie ansprechen, entspringt westlichen Theorien. Vielleicht wäre es auch mal an der Zeit, in jene Kulturen zu schauen, die nicht dualistisch veranlagt sind, wie wir es sind. Mein Argument wäre auch, dass Identität ein sehr westliches Konzept ist.

Zarnow: Ich gebe Ihnen Recht: Wir bewegen uns im westeuropäischen Raum. Aber wir merken: Wir können die Kategorie der Identität nicht einfach unterlaufen, indem wir auf der Andersheit des Anderen beharren. Es handelt sich ja eben gerade nicht um ein dualistisches, sondern um ein dialektischen Denken. Um das Selbe zu denken, müssen wir das Andere denken und umgekehrt.

Gerstenberger: Ich möchte nochmal eine Sache fragen: Ist Identität das zu erklärende Phänomen, z.B. in ihrem Buch?9 Ist es das, was Sie erklären wollen z.B. mit Religion? Oder ist es umgekehrt: Erklärt Identität etwas, also ist es ein erklärender Faktor für etwas anderes? In den Gesellschaften Lateinamerikas imaginierte man mehrheitlich, dass z.B. argentinische Identität konstruiert werden sollte und zwar auf Basis der europäischen Wurzeln und weniger auf Basis der afroamerikanischen Bevölkerung, die dort wohnte. Dann wäre Identität das zu erklärende Phänomen und ich kann das erklären, indem ich mir die Politiken angucke, die dahinterstehen und die Ideen und die Verflechtungen von unterschiedlichen Diskursen, die dazu führen, dass tatsächlich so etwas wie eine nationale Identität entsteht, die eben so und so ausgerichtet und so und so diskursiv konstruiert ist. Wenn man es hingegen umdreht und Identität als erklärenden Faktor nimmt, finde ich das häufig nicht sehr plausibel. Häufig werden Identitäten als erklärende Faktoren für andere Phänomene benutzt. Beim Thema Terrorismus wird erwähnt, eine Person habe eine bestimmte Herkunft und Identität und die Nähe zum Terrorismus sei dadurch gegeben. Wir können dann die Kurzschlüsse lesen, die automatisch passieren oder explizit so in den Zeitungen gemacht werden.

Zarnow: Identität ist ein Begriff unserer Sprache und als solcher ein Gegenstand begrifflichen Differenzierens. 90% meines Buches ist Aufarbeitung von Begriffsgeschichte, weil ich der Überzeugung bin, dass man nur durch solch eine Aufarbeitung der Begriffsgeschichte die mit einem Begriff verbundenen konzeptuellen Probleme in den Blick bekommt. Wir können nicht an dem einmal erreichten Differenzierungsgrad des Identitätsbegriffs, wie er sich innerhalb der neuzeitlichen Philosophie und in den Sozial- und Kulturwissenschaften herausgebildet hat, vorbeigehen. Wir können den Begriff überhaupt nur noch so benutzen, dass wir ihn in der inneren Differenziertheit, in der er sich darstellt, wahrnehmen und rekonstruieren. Also erstmal ist zu fragen: Was meint ein bestimmter Ansatz oder eine bestimmte Theorietradition mit dem Begriff Identität? Als Code bzw. Chiffre für welche Themen und Probleme steht er?

Auf Basis der Begriffsgeschichte rekonstruiere ich in meiner Arbeit unterschiedliche Theoriedimensionen des Identitätsbegriffs, aber ich entwickle kein geschlossenes System der Identität. Diese Theoriedimensionen setze ich dann mit unterschiedlichen Aspekten des Religionsbegriffs in Beziehung. Dahinter steht die Überzeugung, dass sich religiöse Fragen in der Gegenwart über weite Strecken als Identitätsfragen lesen lassen – und umgekehrt.

Kerstin Menzel: Können Sie das noch an einem Beispiel konkreter machen?

Lenski: Vielleicht gibt es ja ein Beispiel, das auch für die Geschichtswissenschaft interessant sein könnte.

Zarnow: Der moderne Identitätsdiskurs hat – vereinfacht gesprochen – zwei Hauptquellen. Das eine ist die Philosophie, genauer: die philosophische Erkenntnistheorie und die formale Logik. In der formalen Logik ist Identität als „A = A“ definiert. In dieser Hinsicht besitzt ein bestimmtes Individuum Identität – und zwar völlig unabhängig davon, ob es sich in anderer Hinsicht gerade in einer Identitätskrise befindet. Die zweite Quelle sind dann die aufkommenden Sozialwissenschaften. In der Sozialpsychologie wird mit dem Begriff auf Ausdifferenzierungsphänomene der modernen Gesellschaft reagiert. Die Identität des Individuums wird thematisch vor dem Hintergrund ihrer Zersplitterung in eine Vielzahl von Rollen und Bezügen.

Ich bin in meiner Arbeit der Frage nachgegangen, was beides für das existenzielle Selbstverhältnis des modernen Individuums bedeutet: dass es in der Grundspannung zwischen einer formalen Selbstvertrautheit und der Fragmentierung seines konkreten Identitätsbewusstseins lebt. Wir leben also einerseits in einer selbstverständlichen Vertrautheit mit uns, aus der heraus wir unser alltägliches Leben führen. Zugleich leben wir in einer bleibenden Rätselhaftigkeit und Undurchsichtigkeit in Bezug auf unsere eigene Identität. Wir sind uns mit uns selbst vertraut und bleiben uns doch zugleich ein Rätsel: Wer bin ich? Worauf gründe ich mich? Worin finde ich Halt? An dieser Stelle wird deutlich, wie das Thema der Identität in den Bereich der Religion hinüberspielt. Diese Thematik findet man schon in den religiösen Psalmen im Alten Testament: „Erforsche mich Gott, und erkenne mein Herz“ (Ps 139,23). Trotz aller Vertrautheit mit mir bleibe ich mir selbst fremd – dieses Motiv finden Sie bei Augustin, bei Bonhoeffer, in der Mystik, das Phänomen, dass sich der Mensch selbst zur Frage und zum Rätsel wird.

Lenski: Frau Gerstenberger hat ja ganz konkrete Beispiele eingeführt, wie der Identitätsbegriff verwendet wurde. Also nationale und ethnische Identität und auch die Schwierigkeiten, die damit verbunden sind. Würden Sie sagen, wenn Sie so ein bisschen in die Gewässer der Geschichtswissenschaft hineingehen, dass Sie sich vorstellen können, dass der Identitätsbegriff, so wie er sozialwissenschaftlich in den 1970er und 1980er Jahren definiert wurde, auch heute noch erkenntnisstiftenden Charakter haben kann als analytisches Instrument?

Zarnow: Viele geschichts- und kulturwissenschaftlichen Untersuchungen, die sich mit Identitätsfragen beschäftigen, sind orientiert an Konzepten kollektiver Identität. Im Fokus stehen Fragen nationaler oder ethnischer Identität. Das Identitätsprädikat wird einer kollektiven Größe zugeschrieben. Hier teile ich die Vorbehalte von Frau Gerstenberger: Materiell bestimmte kollektive Identitätsbegriffe erscheinen mir in der Tat hochgradig ideologieanfällig. Ich würde eher vom einzelnen Individuum aus denken und fragen: Wie partizipieren einzelne Individuen an bestimmten stereotypisierten Gruppen-Merkmalen? Deshalb würde ich immer den Begriff einer partizipativen Identität, wie er von dem Soziologen Alois Hahn entwickelt wurde, bevorzugen, weil der von vornherein eine Differenz zwischen Individuum und stereotypisierten Rollenzuschreibungen in Rechnung stellt.10

Gerstenberger: Was erklärt denn Identität, wenn man diesen Begriff als analytische Kategorie benutzt? Die Kategorie „Diskurs“ von Foucault z.B. leuchtet mir absolut ein. Da erklären Sprache und regelmäßig sich wiederholende Aussagen im Prinzip die Praktiken der Menschen. Oder der Begriff „Habitus“ von Bourdieu: Was ein Mensch macht und sogar schmec1kt, ist sozusagen determiniert durch die soziale Gruppe. Welche Praktiken erklärt „Identität“?

Zarnow: Ich finde die Frage gut. Sie lässt sich aufgrund der Vielfalt der Theoriebezüge des Identitätsbegriffs allerdings nicht allgemein beantwortet. Es kommt darauf an, welche dieser Theoriebezüge man produktiv aufgreift. Ein Beispiel für eine „analytische“ Verwendung des Identitätsbegriffs in Ihrem Sinn wären etwa die sozialpsychologischen Untersuchungen Erving Goffmans.11 In seinem Buch Stigma untersucht er, wie Menschen sich in Situationen verhalten, die bestimmten Normalitätsvorstellungen in einer Gruppe nicht entsprechen. Sein Interesse gilt den Selbstdarstellungstechniken, die sie entwickeln, um mit Devianzerfahrungen umzugehen. Unter Identitätspraktiken fasst Goffman Techniken der Inszenierung zusammen, mithilfe derer sich ein Individuum unter gegebenen Zwangsbedingungen als Selbst behauptet.

Ein anderes Beispiel wäre die sozialpsychologische Biographieforschung. Im Hintergrund steht die Differenz von Biographie und Lebenslauf. Der Lebenslauf ist die Summe der Daten, die über mich gesammelt werden können. Biografien sind demgegenüber immer situations- und kontextabhängige Konstruktionen von Lebensläufen. Je nachdem, in welcher Situation ich mich befinde – ob im Bewerbungsgespräch, beim ersten Date oder bei der ärztlichen Anamnese –, konstruiere ich auch einen anderen Lebenslauf durch Selektion und Verknüpfung des thematisierungswürdigen Materials. Eine empirische Forschungsfrage lautet dann, nach welchen Selektions- und Konstruktionsregeln, mit welcher Dramaturgie und unter Einschluss welcher fiktionaler Momente die jeweilige Biographie inszeniert wird. Das wären Beispiele, bei denen bestimmte Identitätsmodelle dabei helfen, konkrete Phänomene und Praktiken des sozialen Lebens zu erklären. Das würde voraussetzen, dass es womöglich nicht Identität, wohl aber soziale Identitätszuschreibungen gibt, die wissenschaftlich interpretiert werden können.

Gerstenberger: Vielleicht helfen hierbei auch andere Theorien. Sie haben gefragt, wie gehen Menschen mit Stigmata um, wenn sie ausgegrenzt werden. Als Reaktion, könnte man sagen, wenden sie sicherlich ganz unterschiedliche Techniken an, es kommt auf den Kontext und die Personen an. Die Frage ist nur, was haben die mit Identität zu tun? Warum kann man nicht sagen: Sie benutzen bestimmte Techniken, aber diese können ja sozusagen auch Praktiken sein, die sie irgendwo erlernen, sie lesen ein Buch oder etwas im Internet – das muss ja nicht notwendigerweise einer Identität entspringen, sondern das sind dann irgendwelche Strategien, die sie sich aneignen. Selbst wenn man sagt, es gibt Techniken des Selbst und es gibt Techniken des Individuums, mit bestimmten Situationen umzugehen, heißt es ja noch nicht, dass es eine Identität gibt.

Zarnow: Ich glaube, jetzt hängen sie selbst an so einem essentialistischen Verständnis der Identität fest. Ich würde den Begriff des Selbst und den der Identität hier gar nicht so stark auseinandernehmen. Techniken des Selbst sind Identitätstechniken. Und bestimmte sozialpsychologische Theorien fokussieren genau darauf: Wie stellt sich ein Selbst dar? Wie wird ein Selbst in einer bestimmten sozialen Situation konstruiert? Wie wird mit beschädigter Identität oder konfliktuösen Rollen umgegangen? Für Goffman ist das eine Schlüsselfrage, da „gibt“ es auch kein Selbst, da wird ein Selbst inszeniert – aber wie wird das inszeniert, nach welchen Regeln? Das ist die Frage. Nun sind Selbstverhältnisse Verhältnisse besonderer Art: Sie sind immanent reflexiv, d.h. das Selbst verhält sich in allem, zu dem es sich verhält, immer auch zu sich selbst. Und dieses Zu-sich-Selbst-Verhalten, darauf reflektiert insbesondere der Begriff der Identität.

Lenski: Herr Zarnow, Sie sehen das Potential auch für interdisziplinäre Ansätze. In den 1970er Jahren gab’s da Hochkonjunktur. Sind die Debatten von damals auch die Debatten von heute?

Zarnow: Erlauben Sie mir zunächst eine allgemeine Bemerkung zum Stand interdisziplinärer Debatten aus Sicht der Theologie. Gerade in interdisziplinären Debatten wird sehr häufig mit Schablonen gearbeitet wird. Von dem Theologen oder der Theologin wird erwartet: Du erzählst uns jetzt was vom lieben Gott und spielst dein eigenes Sprachspiel, das wir uns freundlich anhören, das aber letztlich nicht von dieser Welt ist. Und in der Tat: Es gibt Debatten, in denen der Theologe, die Theologin sich scheinbar auf philosophische, sozialwissenschaftliche und geschichtswissenschaftliche Themen einlässt – und dann irgendwann mit dem lieben Gott und der Offenbarung anfängt und den mit den Gesprächspartnerinnen und ‑partnern gemeinsam geteilten argumentativen Boden verlässt. Und das ist genau das, was mir wissenschaftlich überhaupt nicht einleuchtet. Die nachdenklicheren Debatten sind eher: Wie weit reden wir über ähnliche Phänomene mit anderen wissenschaftlichen Zugängen? Das erfordert mehr Reflexionsarbeit und mehr Vertrautheit mit Theoriebildung. Aber es gab zwischen Theologie, Sozialwissenschaften und Kulturwissenschaften schon einmal mehr Diskurs. In dem Zusammenhang hat sich der Identitätsbegriff sicher schon mal als sehr produktiv erwiesen.

Lenski: Erreichte auch der Begriff der „kollektiven Identität“ eine Tiefendimension?

Zarnow: Ich bin nicht sicher, ob ich Ihre Frage richtig verstehe. Grundsätzlich scheint es mir eine Fehlvorstellung zu sein, dass wir die alltagsprachliche Konjunktur und Relevanz von Begriffen aus Perspektive des Wissenschaftssystems steuern oder gar beherrschen könnten. Gegenwärtig sind es nicht selten rechte und reaktionäre Kräfte, die von Identität sprechen. Das sind Begriffskonjunkturen, die ja auch irgendwoher ihre Plausibilität beziehen. Das Verhältnis zwischen dem Wissenschaftssystem mit seinen eigenen begrifflichen „Moden“ und der Alltagswelt scheint mir jedenfalls überaus komplex zu sein. Als Beispiel für solch eine Mode vollziehen wir in der Theologie und Religionswissenschaft gerade den spatial turn – den haben Sie wahrscheinlich bei sich genauso.

Gerstenberger: Der ist ja schon passé.

Zarnow: Oder den iconic turn. Ich weiß nicht, bei welchem Sie grade sind.

Gerstenberger: Temporal turn.

Zarnow: Das ist ja auch immer ein bisschen lustig und hat viel mit Drittmittelakquise zu tun. Ich gehe davon aus, dass Begriffe eine eigene Geschichte und eine eigene Theorietradition haben. Deshalb hebeln sich diese turns ja auch regelmäßig aus. Jeder neue turn geht mit der Ansage einher, dass man meint, das Thema wurde lange vergessen. Dann erscheint der Sammelband, der zeigt, dass wir eine 2000jährige Theoriegeschichte zu dem Thema haben. Es ist also gar nichts vergessen worden, man muss sich das bereits Erarbeitete nur intelligent wieder aneignen. Diese Begriffe unterliegen Konjunkturen, die man als einzelner Wissenschaftler gar nicht beeinflussen kann. Insoweit ist es das eine, wenn Sie mich fragen, welche Theoriepotentiale der Begriff „Identität“ hat. Ich würde sagen: viele, weil er es mir als Theologen ermöglicht, religiöse Fragestellungen am Ort anderer Debatten wiederzufinden. Das andere ist die Frage, ob der Begriff gerade kulturwissenschaftlich en vogue ist. Das interessiert mich aber gar nicht so sehr.

Menzel: Frau Gerstenberger, Sie möchten gern darauf reagieren?

Gerstenberger: Meine Vorbehalte gegenüber dem Identitätsbegriff kommen ganz sicherlich auch aus der Besetzung dieses Begriffs in einer bestimmten Art und Weise, wie eben bei der Rede von „Identitären“. Wenn von einer kollektiven Identität oder einer deutschen Identität die Rede ist, weist das oft in eine bestimmte Richtung.

Lenski: „Identitär“ wie die „Identitäre Bewegung“?

Gerstenberger: Ja, z.B., oder eben schlicht die Behauptung, dass es so etwas gibt wie eine Identität. Dass eine Gruppe eine Identität hat oder haben soll, finde ich fragwürdig. Globalgeschichte untersucht etwa Bewegungen über Grenzen hinweg – und Transferprozesse. Deswegen würde ich, wenn es darum ginge, einen alternativen Begriff zu Identität zu finden, raten, das eher unter dem Konzept oder dem Begriff von Gruppierungen, Netzwerken oder Assemblagen zu betrachten. Da können ja auch Elemente, die für die Identitätsforschung wichtig sind, durchaus eine Rolle spielen. Die Frage ist ja, wie Gruppen überhaupt zusammenfinden. Ich finde es zu kurz gegriffen, zu sagen, dass sich die Person dem Islamischen Staat anschließt, weil sie dessen Identität angenommen hat. Es ist doch viel plausibler, von bestimmten Netzwerken auszugehen. Auch aggressive Werbung kann Bestandteil eines bestimmten Netzwerkes oder einer Gruppierung werden. Man muss nicht von Identität sprechen, um eine Zugehörigkeit zu Gruppierungen zu beschreiben.

Lenski: Wäre denn der Begriff der „partizipativen Identität“ da hilfreich, den Herr Zarnow eingebracht hat? Teil eines Größeren, eines Bestimmten, nicht ganz Definierbaren zu sein?

Gerstenberger: Das würde ich persönlich auch nicht so verwenden, weil mir eben genau dieser Netzwerkcharakter wichtig erscheint. Es gibt keine homogene Gruppe, aber ich kann über irgendwelche Links an eine bestimmte Gruppierung gebunden sein. Oder an ganz viele unterschiedliche. Ich kann natürlich Mitglied einer Partei sein, eines Sportvereins und eines Orchesters. Es gibt vielfältige Netzwerke und durch unterschiedliche Verbindungen bin ich in ganz viele unterschiedliche Netzwerke eingebunden. Je nachdem, in welcher Facebook-Gruppe ich kommuniziere, ändere ich ja auch meinen Stil und mein Schreiben, meine Gedanken. Es gibt keine Identität, sondern immer nur ein Eingebundensein in unterschiedliche Gruppen und Netzwerke.

Zarnow: Auf jeden Fall, das würde ich komplett unterstützen.

Gerstenberger: Ich glaube, dass beim Begriff „Netzwerk“ weniger der Gedanke von Homogenität und von Einzigartigkeit mitklingt. Und das klingt bei „Identität“ immer noch mit. Aber ich finde es eine wahnsinnig spannende Frage, unter welchen Umständen und in welcher Weise man mit einer Gruppe verbunden sein kann. Und ich glaube, dass das auch eine Frage ist, die die Identitätsforschung interessiert.

Zarnow: Ich glaube, an einer Stelle brauchen Sie für die Netzwerktheorie, die ja auch Bezüge zur Identitätstheorie hat, so etwas Ähnliches wie den Identitätsbegriff. Bei den Phänomenen, die Sie beschreiben, handelt es sich um postmoderne oder spätmoderne Selbsttechniken, die auf transitorischen, flüchtigen, viele Rollen einschließenden Arrangements beruhen. Aber als Individuum müssen Sie in diesen verschiedenen Zusammenhängen ja irgendwie ein mehr oder weniger gutes Rollenmanagement hinkriegen. Das heißt, es muss Reflexionsarbeit geleistet werden. Es gibt viele Anzeichen dafür, dass wir in einer Kultur leben, in der es einen enormen Bedarf nach Selbstthematisierung gibt. Bester Beleg dafür ist das Boomen der Beraterszene oder die kilometerlangen Bücherregale zur Selbsthilfe. Auch die Dichte von psychoanalytischen Praxen in Innenstadtgebieten ist ein Indikator. Offensichtlich geht mit einer Verdichtung und einem Komplexerwerden von Selbsttechniken ein erhöhter Reflexionsbedarf einher. Und dieses Selbst, das sich verflüssigt, ist zugleich eins, das einen verstärkten Bedarf nach ausgesonderten Orten und Institutionen der Thematisierung freisetzt, denn an den Orten, an denen es sich verflüssigt, kann es das nicht, da gibt es nämlich keine Räume dafür. Es muss eigene Institutionen dafür geben, in denen wir unser Selbst irgendwie thematisieren, um damit klarzukommen. Und diese Reflexionsarbeit, die wir permanent leisten müssen, um uns immer wieder neu auszubalancieren und unsere Geschichte erzählen zu können, die würde ich als Identitätsarbeit definieren.

Gerstenberger: Ich glaube, das würde für mich alles eher gegen den Identitätsbegriff sprechen. Erstens glaube ich nicht, dass wir historisch gesehen jetzt in einer Phase der Verflüssigung leben, sondern dass Menschen immer gleichzeitig unterschiedliche Rollen innehatten. Ich glaube, dass auch unsere Großeltern und tausend Generationen davor unterschiedliche Rollen spielen mussten, je nach Kontext. Natürlich war es damals nicht so einfach, mit dem Jet in andere Länder zu fliegen, wo man sich anders fühlt. Aber denken Sie nur daran: In der Schule ist man eine Schülerin und zu Hause die Tochter und bei einer Familienfeier Enkelin, Nichte, Cousine etc…

Zarnow: Wenn Sie im Mittelalter als Sohn eines Schmieds geboren wurden, sind Sie Schmied geworden.

Gerstenberger: Aber das ist doch heute auch nicht so anders. Wenn Sie sich mal sozialwissenschaftliche Studien zu Deutschland angucken, sieht man, was die Herkunft angeht, wie determiniert wir sind. Die deutsche Gesellschaft erlaubt sich ja ein Bildungssystem, das keine große Durchlässigkeit und Flexibilität erlaubt.

Zarnow: Aber unser Leben ist doch im Vergleich zu dem Leben unserer Großeltern radikal ausdifferenziert zwischen verschiedenen Rollenbezügen und Gesellschaftssphären.

Gerstenberger: Das würde ich so nicht sehen. Ich glaube nicht daran, dass wir jetzt in einer beschleunigten Globalisierungsbewegung leben. Das sehe ich als Historikerin nicht so. Auch vor Jahrtausenden wurden Menschen von A nach B verschleppt oder sind gewandert. Dieses Reflektieren über die eigene Rolle passiert doch dann auch jeweils nur in bestimmten Kontexten und wird uns doch auch dauernd von allen Seiten aufgedrängt. Man hört, dass man dieses und jenes sein müsste. Man hört zum Beispiel, man müsse eine besonders gute Mutter sein (Väter hören seltener, dass sie besonders gute Väter sein müssen). Aber das hat ja dann nicht mit der einen Identität zu tun, dem einen Punkt, wo die Reflexion stattfindet, sondern das kann eben von Kontext zu Kontext unterschiedlich sein. Ich würde es eben grade nicht mit Identität in Verbindung bringen, sondern das sind Anforderungen, die eine Gruppe bzw. Gesellschaft stellt. Und wenn ich dieser Gruppe oder Gesellschaft zugehören will, muss ich das und das erlernen, um da besser reinzupassen. Ich glaube, dass das früher auch stattgefunden hat.

Zarnow: Ich bin an der Stelle skeptisch, ob das stimmt. Ich habe meine Zweifel, ob da nicht das Kind mit dem Bade ausgegossen wird, wenn wir sagen, das Subjekt ist nur noch Durchgangspunkt für überindividuelle Diskurse. Ich wäre da skeptisch, das ist aber letztlich kein Punkt, den man andemonstrieren kann. Da sind wir bei Kants – oder irgendeiner – Freiheitstheorie, also Freiheit verstanden als Möglichkeit des Individuums, sich zu den Rollenzuschreibungen anderer stellungnehmend zu verhalten. Diese Freiheit kann man nicht theoretisch ausweisen, die kann man nur voraussetzen.

Gerstenberger: Zwei Punkte: Das heißt nicht, dass eine Person sich nur verhält, sondern sie ist ja aktiv Bestandteil von ganz unterschiedlichen Punkten. Und zweitens: Nach Bruno Latour ist jede Mensch auch selbst ein Akteursnetzwerk in sich.12 Das Netzwerk ist nicht nur äußerlich, sondern auch innerlich. Und da spie13lt eine Rolle: wie ist man aufgewachsen, welche Elemente hat man aufgenommen durch die Bildung und die Familie usw. Man trägt ja ganz unterschiedliche, heterogene Elemente mit sich herum und die erlauben es einem wiederum, ganz unterschiedlich sich einzubinden in weitere, unterschiedliche Netzwerke. Das heißt nicht, dass eine Person keine agency mehr hat, im Gegenteil. Aber es heißt, dass je stärker und je größer die Netzwerke sind, desto stärker wird ein Gebilde. Ich halte diesen Netzwerkgedanken der Akteur-Netzwerk-Theorie für sehr viele Debatten für anschlussfähig, weil dann das Problem von Passivität oder agency gelöst ist. Ja, eine Person hat agency und zwar dadurch, dass sie von vornherein, von ganz klein auf, von Geburt eingebunden ist in ganz viele Netzwerke und Elemente mitbekommt und von dort aus viele Netzwerke entfalten kann, austreten, eintreten. Aber nur aus der Verbindung von unterschiedlichen Elementen erwächst irgendetwas.

Zarnow: Wenn Sie die Theorie so weit fassen, sind sie ja bei einer Metaphysik des Netzwerkes.

Gerstenberger: Genau.

Zarnow: Dann sind wir aber gar nicht mehr auf einer Ebene, wo wir über die analytische Brauchbarkeit von Begriffen streiten, sondern sind bei konkurrierenden Metaphysiken. Dazu kann man die Identitätstheorie natürlich auch aufpumpen.

Lenski: Ich würde da gerne noch konkret nachfragen: Sie haben vorhin gesagt, es gebe in der Gegenwart Gruppen, die nationale Identität wieder stark machen. Wie geht man Ihnen zufolge terminologisch vor, wenn man den Identitätsbegriff vermeiden, aber doch ausdrücken möchte, dass es verschiedene Gruppen gibt, die anscheinend trotzdem durch etwas verbunden sind?

Gerstenberger: Es kommt drauf an, was man erklären will. Natürlich kann man sagen, dass der Begriff „Deutschtum“ oder „deutsche Identität“ eben in unterschiedlichen Gruppierungen zirkuliert. Und je weiter das zirkuliert, desto mächtiger wird es, je mehr Leute sich diesen Gruppierungen anschließen. Natürlich gibt es noch Unterschiede zwischen diesen Gruppierungen, die ein und denselben Begriff benutzen. Das ist nach außen vielleicht gar nicht so sichtbar. Man kann ja sagen, Gruppen verfolgen Identitätspolitiken und das wäre ein Beispiel dafür. Oder diskurstheoretisch gesprochen, diese Person/diese Akteure wollen einen bestimmten Diskurs etablieren. Wenn alle mitmachen und plötzlich alle das gleiche sagen, ist es eine erfolgreiche Politik. Ich kann diese Praktiken beschreiben, ich kann diese Ziele fassen und beschreiben, und Erfolge und Misserfolge konstatieren, ohne gleichzeitig dabei als Wissenschaftlerin zu denken, dass es so was wie eine Identität gibt.

Menzel: Herr Zarnow, wo wird Identität im Moment theologisch diskutiert, also in welchen Subdisziplinen, und wo schließt der Begriff dann eigentlich interdisziplinär an?

Zarnow: Innertheologisch spielt der Begriff zunächst eine große Rolle in den Bereichen der Entwicklungspsychologie und Pastoraltheologie, also bei der Frage der Rollenreflexion im Pfarramt. Da finden Sie Identitätsmodelle, die fast schon lehrbuchmäßig standardisiert sind. Auch innerhalb der Religionssoziologie findet der Identitätsbegriff Verwendung, also bei der Erforschung der religiösen Gegenwartslage, wie sie durch Tendenzen der Säkularisierung, Individualisierung und Pluralisierung des religiösen Feldes geprägt ist. Die Frage lautet dann, wie Menschen unter diesen Bedingungen, dass sich in religiöser Hinsicht nichts mehr von selbst versteht, ihre Identitäten konstruieren. Ich bin sehr zurückhaltend, was die Vorstellung einer autonomen Sinnbastlerin angeht, die sich aus verschiedensten Stücken ihren eigenen Sinn- und Symbolhaushalt zusammenklaubt. Die Frage, ob die Ausbildung einer mehr oder weniger konsistenten religiösen Identität noch möglich ist und darüber hinaus überhaupt wünschenswert sei, gehört jedenfalls zu den Schlüsselthemen gegenwärtiger religiöser Bildungsforschung.

Religion stiftet Identität, indem sie einen Horizont aufspannt, der das ganze Leben übergreift und das Individuum als Individuum betrifft. Alle Begriffe der religiösen Glaubenslehre sind ja Kategorien, die sich nicht auf einzelne Rollen oder Bereiche des Lebens beziehen, sondern aufs ganze Leben. Wenn Sie sonntags in der Predigt hören, der Mensch sei ein Geschöpf Gottes, dann ist Geschöpflichkeit ja nichts wie Müsli essen, was man tun und sein lassen kann. Die religiösen Begriffe sind aufgrund ihrer kategorialen Verfasstheit immer aufs ganze Leben bezogen. Das ist eine der wesentlichen Funktionen der Religion, dass sie einen großen Bogen spannt, dass sie das Leben als ein Ganzes in den Blick nimmt – in Form von Bildern und Symbolen. Insofern ist Religion eine riesige Komplexitätsreduktionseinrichtung. Die spannende Frage, die fundamentalistische von nichtfundamentalistischer Religion unterscheidet: An welcher Stelle wird die Komplexität des Lebens wieder eingeholt? Das ist – zugegebenermaßen auf einer sehr abstrakten Ebene formuliert – die Gretchenfrage moderner Religionskulturen.

Gerstenberger: Es gibt ja auch nicht die Religion, oder?

Zarnow: Ich hab jetzt von der christlichen Religion aus einer bestimmten, neuprotestantisch geprägten Perspektive gesprochen.

Gerstenberger: Aber es gibt ja auch nicht die christliche Religion, denn Religion ist besteht ja nur aus den Praktiken, die Menschen ausüben, oder?

Zarnow: Das wäre eine mögliche Definition, ein praxeologischer Zugang zum Religionsbegriff. Es gibt ja viele wissenschaftliche Imaginationen des Religionsbegriffs.

Gerstenberger: Genau. Genauso wenig, wie es die Identität gibt, gibt es auch nicht die Religion. Denn jeder Mensch hat eine andere Auffassung.

Zarnow: Dann lassen Sie mich das so sagen: Ich wollte darauf abheben, was nach meiner Meinung religiöse Symbolisierung als Sinnstiftung leistet.

Gerstenberger: Also zeigen Sie eine Art Universalismus?

Zarnow: Zumindest geben religiöse Symbole ja etwas zu denken auf. Insofern eignet der Religion eine eigene Form von Rationalität, und diese Rationalität ist ausgerichtet auf allgemeine Verständlichkeit. Ich weiß nicht, ob es das ist, was Sie mit Universalismus meinen. Um das eben Gesagte noch einmal aufzugreifen und mit etwas anderen Worten zu formulieren: Wir denken in den Symbolen der Religion den Bezug auf einen Horizont, der unser ganzes Leben übergreift.

Gerstenberger: Wahrscheinlich denkt das jeder ganz anders, oder?

Zarnow: Ja, genau. Trotz alledem – worum es mir gerade geht: Wir haben es mit religiösen Symbolen zu tun und die theologische Aufgabe ist, die auszulegen und sie verständlich zu machen. Aber ich würde nicht sagen, dass jeder es so sieht, sondern ich würde sagen: So verstehe ich diese Symbole – und versuche sie auf verständliche und zustimmungsfähige Weise gedanklich zu rekonstruieren. Darin steckt die zentrale Vermittlungsaufgabe eines aufgeklärten Protestantismus – das wäre jetzt auch die Sache, an der mir theologisch etwas liegt: Wie lässt sich das Erbe einer Religion, die durch die Aufklärung durchgegangen ist, unter heutigen Bedingungen pflegen? Für mich ist diese Identitätsthematik ein Ort, an der sich diese Thematik sozialpsychologisch verdichtet. Wie konstruieren Menschen heutzutage ihre Identitäten, wie bekommen sie das hin?

Gerstenberger: Darf ich nachfragen, was religiöse Identität ist?

Zarnow: Damit ist für mich vor allen Dingen eine Problemanzeige gemeint: Wie vermitteln Menschen den umfassenden Integrationsanspruch religiöser Welt- und Selbstdeutung mit ihrem Alltagsleben? Wie übersetzt sich ihre Religiosität hinein in ihre konkrete Lebensführung? Oder bleibt sie eher eine Enklave, die mit dem sonstigen Leben wenig zu tun hat? Es ist genauso, wie Sie gesagt haben: Ich bin Vater oder Tochter oder Lehrer und habe verschiedenste Rollen, die ich wechseln kann, die alle auch von beschränkter Reichweite und Gültigkeit sind – für den Bereich der Religion gilt diese Reichweitenbeschränkung allerdings gerade nicht.

Menzel: Und eine Rolle als Christin ist nicht eine unter diesen, sondern eine, die zumindest den Anspruch hat, die anderen mit zu bestimmen.

Zarnow: Ja, die soll dem Anspruch nach auf das ganze Leben beziehbar sein. Und diese Form von Glaubensernst kommt uns ja in anderen Religionen auch grade wieder nahe, besonders in fundamentalistischen Religionen, macht uns auch Angst, ist aber ein Wesensmerkmal aller Religion: dass sie eben nicht abgelegt werden kann wie andere Rollen. Und daraus resultiert für eine spätmoderne Subjektformation eine anspruchsvolle Aufgabe: Entweder verliert die Religion völlig an Plausibilität, oder man will mit ihr ernst machen und merkt, dass sich ihr Integrationsanspruch nicht ohne weiteres über das sonstige Leben überstülpen lässt. Und damit ist ein Konflikt programmiert, den jeder, jede für sich selbst ausagieren muss.

Menzel: Frau Gerstenberger schaut noch zweifelnd.

Gerstenberger: Ich sehe nicht genau, warum man das nicht ablegen kann. Es gibt ja Leute, die die Kirche wechseln oder den Glauben. Oder anders gesagt: Vielleicht ist es heute schwieriger, einen Fußballverein zu wechseln als eine bestimmte Religion.

Zarnow: Aber Kirche ist nicht identisch mit Religion.

Gerstenberger: Ja, ich weiß. Aber ich hab einige Freunde, die jetzt Buddhisten sind und früher aber Christen waren usw. Ich sehe nicht, dass man eine Religion nicht wechseln könnte.

Zarnow: Man kann Religionssysteme und Konfessionen wechseln. Das Problem, das ich meine, stellt sich aus der jeweiligen Innenperspektive: Je stärker die Religion mit dem Anspruch auf eine geistige Durchdringung des gesamten Lebens abzielt, desto härter prallt das der religiösen Einstellung entspringende Selbstbild auf die Fragmentiertheit des konkreten Identitätsbewusstseins.

Menzel: Und wenn man auch religiöse Identität als eine versteht, die sich verändern kann und die eben konstruiert ist, dann sind wir bei einer weiteren Frage, nämlich die Frage nach einer evangelischen Identität. Auch das Reformationsjubiläum könnte man ja ganz wunderbar auf die Frage nach Identitätspolitiken hin untersuchen, also die Frage, welche Akteure da eigentlich welche Form von Identität konstruieren.

Zarnow: Ich find das sehr interessant, weil diese Reformationsjubiläen ja selbst eine Geschichte haben. Wenn man sich anschaut, was bei den verschiedenen Lutherjubiläen gefeiert wurde, sieht man auch, wie unterschiedlich da jeweils so etwas wie eine evangelische Identität konstruiert wurde. Schon dass Sie nach der „evangelischen“ und nicht nach der „protestantischen“ Identität gefragt haben, kommt ja nicht von ungefähr. Geschichtlich im Hintergrund steht der Streit zwischen traditionellem Luthertum und Kulturprotestantismus im 19. Jahrhundert. Die einen beschworen den „Geist“ bzw. das „Wesen“ des Protestantismus, die anderen die „Identität“ des Luthertums. Schon in den Grundbegriffen haben Sie bestimmte Debatten präfiguriert.

Trotz aller Notwendigkeit, hier genau zu differenzieren, ist eine bleibende Aufgabe, hier immer neue Profilschärfung zu betreiben und deutlich zu machen, was das „Evangelische“ oder auch „Protestantische“ heute noch bedeuten soll. Es ist ja ganz klar: Es gibt nicht den Protestantismus, es gibt nur die Protestantismen. Und trotz alledem können wir uns nicht an der Aufgabe vorbeimogeln, zu sagen, was wir unter einer protestantischen Religion in normativer Hinsicht verstanden wissen wollen. Andernfalls würden wir nur Einzelerscheinungen aufaddieren – hier gibt es die Lutheraner, dort die Reformierten, da die Methodisten, hier die Freikirchen usw. Das kann man ja machen, auch das wäre eine Form von deskriptiver Geschichtsschreibung, die ja ihren Wert drin hat, eben die Differenzen zwischen den Einzelphänomenen stark zu machen. In systematischer Hinsicht bleibt die Aufgabe zu bestimmen, was denn das eigentlich Protestantische an den verschiedenen Protestantismen sein soll. Das heißt, wir brauchen in jeder Geschichtsschreibung, die mehr sein will als bloße Aufaddierung von Einzelerscheinungen, normative Wesensbegriffe. Das geht gar nicht anders, sonst würden wir nichts verstehen. Ein begriffliches Konzept, das ich gern mehr im Vordergrund des gegenwärtigen Reformationsjubiläums gesehen hätte, wäre das eines aufgeklärten Protestantismus, auf das ich vorhin ja schon einmal hingewiesen hatte.

Lenski: War die Selbstreflexion bei diesem Reformationsjubiläum anders als bei vergangenen?

Zarnow: Ja, das würde ich schon sagen. Um es positiv zu sagen: Das reflexive Bewusstsein um den Konstruktionscharakter des Gedenkens war schon sehr stark in diesen ganzen zehn Jahren des Lutherjubiläums. Man hat sich die ganze Zeit an dem eigenen Feiern mit abgearbeitet, reflektiert, was man da eigentlich macht, also es war in gewisser Weise ein sehr gebrochenes Gedenken. Das haben ja einige als Profilverlust gesehen, ich hab das als Diskursivierung wahrgenommen. Es war eine sehr diskursive Art des Reformationsgedenkens.

Menzel: Ja, dann ziehen wir die Schlusskurve und unsere letzte Frage wäre an Sie beide, ob es in diesem Gespräch etwas gab, wo Sie eine neue Perspektive auf den Identitätsbegriff gewonnen oder eine Frage mitgenommen haben.

Zarnow: Mir wurde noch einmal deutlich: Wir kommen aus verschiedenen Disziplinen, und es zeigt sich einmal mehr, wie kontingent die eigenen Standpunkte sind und dass wir von unseren eigenen Schulen her denken. Nicht zuletzt hat es mit der eigenen Bildungsgeschichte zu tun, wie Begriffe präfiguriert sind und wozu die mit ihnen verbundenen Theorien gut sind.

Gerstenberger: Mit der eigenen Identität, wollen Sie sagen [beide lachen].

Zarnow: Wichtig ist mir auch noch einmal geworden nicht nur danach zu fragen, was Begriffe bedeuten, sondern was sie – in einem jeweiligen Kontext – leisten. Was schließen sie auf? Innerhalb der Praktischen Theologie und auch innerhalb der Systematischen Theologie sind da viele Theoriepotentiale, was den Identitätsbegriff angeht. Ich würde aber mit dem Identitätsbegriff gar nicht missionieren gehen, als wäre der jetzt die Schlüsselkategorie für alles andere. Ich wäre auch sehr vorsichtig, was die Metaphysik von Theorien angeht. Wir führen die ja immer mit. Unsere Begriffe haben in Wahrheit ja sehr viel mehr Metaphysik im Rücken, als wir uns oft eingestehen. Ich fand es in unserer Debatte klärend, die Leistungskraft dieses Begriffs in verschiedenen Disziplinen und Kontexten zu reflektieren.

Gerstenberger: Ich nehme mit, dass es tatsächlich einen Unterschied in der Verwendung gibt. Bei kollektiven Identitäten ist der Identitätsbegriff ein anderer als wenn man auf das Individuum schaut. Ich als Historikerin würde davon absehen, in das Innerste eines Menschen zu gucken. Mir sind jederzeit praxeologische Zugänge näher. Mich interessiert, was die Menschen machen, mit welchen anderen Elementen und Menschen sie Verbindungen haben. Das scheint mir plausibler als Erklärungsansatz, weil man nie hinter die Schädelplatte eines Menschen gucken kann. Das heißt, individuelle Identität ist etwas, was mich nicht besonders interessiert, weil ich den Eindruck habe, dass ich das nicht empirisch erforschen kann. Ich kann nur sehen, was ein Mensch oder ein Akteur macht. Was sind die Taten, was ist die Praxis? Daraus kann ich versuchen, mir einen Reim zu machen. Selbst wenn ich Tagebücher analysiere, kann ich ja nicht irgendeine wie auch immer geartete Identität herauslesen, sondern ich kann eigentlich nur die Praxis dieses Aufschreibens und Reflektierens über das eigene Selbst in Erfahrung bringen. Identität ist also etwas, womit ich wahrscheinlich deshalb nicht gerne arbeite, weil ich das Gefühl habe, dass ich mit meinem Werkzeug da ohnehin nicht hinkomme. Deswegen kann ich mir eher Identitätspolitiken anschauen, die ich mit ganz anderen Werkzeugen erforschen kann. Aber Identität als ein erklärender Faktor bleibt mir schleierhaft. In diesem Gespräch habe ich nochmal die theologische Perspektive auf die Frage nach Religion und Selbst und Identität wahrgenommen. Möglicherweise nimmt die Geschichtswissenschaft Verbindungen dieser Art momentan nicht so sehr in den Blick. Deshalb ist der Begriff innerhalb der Geschichtswissenschaft auch etwas aus der Mode gekommen. Jedenfalls nicht mehr ganz so zugkräftig, wie er in den 1990ern noch war.

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