Skip to main content
SearchLoginLogin or Signup

Europäische Christentumsgeschichte postkolonial? Anmerkungen zu einem umstrittenen Diskurs

Bedarf die Geschichte des Christentums einer postkolonialen Reperspektivierung? Der Beitrag greift die aktuelle Debatte über die Bedeutung postkolonialer Optik für theologische Wissensproduktion auf und fragt nach den Konsequenzen für eine europäische Christentumsgeschichte.

Published onMay 21, 2022
Europäische Christentumsgeschichte postkolonial? Anmerkungen zu einem umstrittenen Diskurs
·

1. Einleitung

Das in den letzten Jahrzehnten rasant gestiegene Bewusstsein für die bislang oft ausgeblendete globale Dimension des Christentums führt nicht zuletzt zur zunehmenden Kritik am Eurozentrismus westlicher kirchen- und christentumsgeschichtlicher Entwürfe. Sollte die deutschsprachige Theologie sich tatsächlich dafür entscheiden, das Christentum stärker als eine Weltreligion zu betrachten, muss sich dem Risiko einer Reperspektivierung aussetzen.1 Denn die mit der ›Entdeckung‹ der globalen Christentumsgeschichte einhergehende Herausforderung besteht keinesfalls nur darin, die Christentumsgeschichte geographisch und konfessionell breiter zu fassen, als dies bisher der Fall gewesen ist. Vielmehr stellen sich zwei Fragen grundsätzlicher Natur: zum einen nach einem angemessenen methodischen Zugang zur Geschichte des Christentums als einem weltweiten und in sich höchst pluralen Phänomen; zum anderen nach dem diskursiven Ort und dem Stellenwert von ›Europa‹ in einer Christentumsgeschichte, die sich von einer ›eurozentrischer‹ Perspektive zu emanzipieren sucht.

Im englischsprachigen Raum wird dieser methodischen Herausforderung verstärkt unter der Einbeziehung postkolonialer Theorie begegnet.2 Maßgeblich ausgehend von Edward W. Saids bahnbrechendem Werk Orientalismus (1978) ist postkoloniale Theorie seit etwa drei Jahrzehnten auch in der christentumsgeschichtlichen – und dabei vor allem missionsgeschichtlichen – Forschung angekommen.3 Im deutschsprachigen Raum hat der Postkolonialismus hingegen erst seit einigen Jahren eine breite Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Diese etwas verspätete Rezeption schlägt sich in den ersten Versuchen deutschsprachiger Literaturproduktion zu postkolonialer Theorie u.a. auch aus theologischer Perspektive nieder.4 Die Debatte darüber, inwieweit diese Ansätze für die europäische Christentumsgeschichte von Bedeutung sein können, steht im deutschsprachigen Raum jedoch erst am Anfang. Selbst die Frage, ob ein postkolonialer Diskurs sich im Rahmen deutschsprachiger theologischer Forschung als eine anerkannte Perspektive etablieren kann, ist alles andere als unumstritten. Der vorliegende Text versteht sich als ein Beitrag zu dieser Diskussion. Dabei erhebt er selbstverständlich keinen Anspruch darauf, die Vor- und Nachteile postkolonialer Optik für die Christentumsgeschichtsschreibung umfassend auszuloten. Vielmehr handelt es sich hierbei um Beobachtungen, die notwendigerweise nur einige Aspekte dieser Problematik aufgreifen und eine Vertiefung der Diskussion bezüglich der konzeptionellen Verortung des ›europäischen‹ Christentums zum Ziel haben.

Die folgenden Überlegungen sind nicht zuletzt in meiner biographischen Erfahrung verwurzelt, ›europäisches‹ Christentum aus sehr verschiedenen Blickwinkeln betrachten zu dürfen. Im Laufe meines akademischen Werdegangs als Christentumshistoriker hatte ich längere Stationen – zunächst als Studierender und sodann als Forschender – in einem osteuropäischen (Belarus), einem westeuropäischen (Deutschland) und einem afrikanischen (Äthiopien) Kontext. Auf diesem Weg bin ich wiederholte Male auf eine ausgesprochen anschauliche Weise mit der Tatsache konfrontiert worden, dass das, was unter ›Europa‹ und ›dessen‹ Christentum verstanden wird, in höchstem Maße kontextbedingt ist. Europäische Christentumsgeschichte ist eine wandelbare Größe. Was dazu gehört und was nicht, unterliegt komplexen Selektionsprozessen und wird in unterschiedlichen Kontexten stets neu ausgehandelt. Postkoloniale Theorie mit ihrer Betonung von Kontextualität, Prozessualität und Machtförmigkeit des Wissens könnte – so ist jedenfalls die zu überprüfende Annahme – dazu verhelfen, die hinter diesen Selektions- und Aushandlungsprozessen liegenden Mechanismen aufzudecken und zu reflektieren. Im Folgenden fokussiere ich mich auf die deutschsprachige christentumsgeschichtliche Wissensproduktion.

2. ›Europäisches‹ Christentum zwischen Erinnerung und Entinnerung: Zur christentumsgeschichtlichen Wissensproduktion aus postkolonialer Perspektive

In einer Analyse zum Umgang der deutschsprachigen Theologie mit postkolonialer Theorie hat Judith Gruber neulich pointiert darauf aufmerksam gemacht, dass theologische Ansätze, die das Zusammenspiel von Macht und Wissen in der theologischen Tradition explizit reflektieren, systematisch einer diskursiven Marginalisierung ausgesetzt werden.5 Sie gelten bestenfalls als ›Randthemen‹ innerhalb eines etablierten theologischen Diskurses, der für sich ein hohes Maß an Objektivität und Neutralität reklamiert, ja diese Prädikate zum Kern des eigenen Selbstverständnisses macht. So wird ein Prozess in Gang gesetzt, der gleichzeitig mit der Schaffung einer Peripherie auch ein Zentrum kreiert und somit Deutungsmacht asymmetrisch verteilt. »Die souveräne Deutungsmacht des Zentrums legt die Interessen der ›anderen‹, aber nicht seine eigenen offen – und es verbirgt so seine eigene Provinzialität und Machtförmigkeit. Das Zentrum naturalisiert und essenzialisiert so seine Position.«6 Somit stellt das Zusammenspiel von Macht und Wissen auch in der Theologie ein konstitutives Moment von Wissensproduktion dar.

Die darin begründeten Wissenspolitiken, verstanden als diskursive Prozesse der Wahrheitsproduktion und Evidenzerzeugung, werden vor allem in fachspezifischen Themen- und Methodenkanonbildungen augenfällig. Diese spielen ihrerseits eine maßgebliche Rolle bei der Festlegung von Fachdenominationen, bei Berufungsverfahren, Begutachtungsprozessen im Drittmittel- und Publikationssegment, bis hin Bestandsbildung von Bibliotheken. Somit greifen Wissensstrukturen, Machtstrukturen und Infrastrukturen ineinander und verstärken sich wechselseitig.7 Um diese Prozesse zu beschreiben, bedient sich J. Gruber der von Kein Nghi Ha stammenden Metapher des Entinnerns. »Das Zentrum entinnert sich seiner Machtförmigkeit und Provinzialität – im aktiven Vergessen werden sie aus dem Zentrum ausgeschlossen und gleichzeitig den ›Anderen‹ am Rand zugeschrieben.«8

Die Metapher des Entinnerns, verstanden als Vorgang aktiven Vergessens, lässt sich trefflich auf die christentumsgeschichtliche Wissensproduktion anwenden; und zwar in einem mehrfachen Sinne. Christentumsgeschichte als spezifische Form von Wissensproduktion wurzelt in einer langen Tradition konfessioneller Geschichtsschreibung, deren Bezugssystem gewöhnlich eine partikulare (in aller Regel von Autor_innen als ›eigene‹ identifizierte) Kirche bzw. Konfession oder Bewegung bildet. Aufgrund dieses ›methodologischen Konfessionalismus‹ konstituiert sich Christentumsgeschichte bei näherem Betrachten generell als Geschichte einer Reihe voneinander isolierter bzw. isoliert dargestellter Einheiten, die nur sporadisch aufeinander bezogen werden. Dabei erfolgt die Einbeziehung anderer Christentumsvarianten in aller Regel aus einem Erkenntnisinteresse heraus, das auf die historische Genese einer bestimmten christlichen Tradition ausgerichtet ist. Aufgrund einer solchen Verengung der analytischen Perspektive kommen allerdings jene Zusammenhänge und Konstellationen dem Blickfeld abhanden, die jenseits des unmittelbaren ideengeschichtlichen oder geographischen Umfeldes der zu untersuchenden Kirche bzw. Konfession zu lokalisieren sind. Die Reduktion historischer Komplexität, die dadurch zwangsläufig erfolgt, schafft Voraussetzungen dafür, dass verfestigte konfessionelle Paradigmen weiter reproduziert werden.9

Zu dieser Forschungslogik, die eine Konfession oder Kirche (sei es latent oder manifest) als primären Referenzrahmen der Christentumsgeschichtsschreibung zu Grunde legt, kommt erschwerend ›methodologischer Nationalismus‹ hinzu. Die Geschichte des Christentums wird in aller Regel mit nationalen Kategorien verbunden oder in entsprechenden Forschungskontexten untersucht. Hartmut Lehmann fasst diese Problematik in Bezug auf die Historiographie des frühneuzeitlichen Christentums exemplarisch folgendermaßen zusammen:

»Englische Historiker, denen wir ausgezeichnete Studien zur Geschichte des 17. und 18. Jahrhunderts verdanken, auch englische Kirchenhistoriker, interessieren sich zum Beispiel seit Beginn einer von wissenschaftlichen Kriterien geleiteten Geschichtsschreibung vor allem für die Geschichte der christlichen Kirchen und Bewegungen in ihrem eigenen Land. Aus ihrer Feder stammen deshalb ausgezeichnete Studien über den Puritanismus, über die große religiöse Revolution gegen das englische Königshaus und den Anglikanismus sowie über die Ära Cromwell, auch über den Methodismus. Für die Kirchenhistoriker anderer Länder lässt sich, von einigen wenigen Ausnahmen abgesehen, die gleiche Aussage treffen. So haben sich französische Kirchenhistoriker etwa als Spezialisten für die Geschichte des Gallikanismus und des Jansenismus profitiert. Für ihre niederländischen Kollegen galt und gilt die gleiche historische Epoche als die ›goldene Zeit‹ der Toleranz und einer einmaligen kulturellen und wirtschaftlichen Blüte, während sich die frühneuzeitlichen polnischen Kirchenhistoriker vor allem mit der Geschichte der katholischen Erneuerung in ihrem eigenen Land beschäftigten.«10

Zweifelsohne trifft diese Beobachtung auch in Bezug auf die deutschsprachige Theologie zu. Mit anderen Worten: Jeweilige Traditionen der Christentumsgeschichtsschreibung nehmen die Fragestellungen jenseits eigener nationaler und konfessioneller Forschungslogiken im besten Fall als Randthemen wahr. Somit entinnern sie sich nicht nur der Vielfalt anderer historischer Erscheinungsformen des Christentums, sondern auch der eigenen Provinzialität. Aus postkolonialer Perspektive könnte eine Aufgabe europäischer Christentumsgeschichte daher sein, Produktion von erkenntniskritischen Alternativ-Lesarten zu erarbeiten und die souveräne Interpretationshoheit hegemonialer Diskurse durch inklusive Praktiken der Erinnerung, die bisher ausgeblendete Kontexte und Zusammenhänge hervorheben, zu erschüttern.

3. Zur diskursiven Verortung des ›europäischen‹ Christentums

Jedoch kann eine europäische Christentumsgeschichte, die jenseits des klassischen nationalen und konfessionellen Rahmens entworfen ist, auch dazu führen, dass die etablierten Macht- und Wissenspolitiken nicht aufgebrochen, sondern stabilisiert werden. Denn durch die Deutungshoheit darüber, was als ›europäisch‹ zu gelten hat, kann der etablierte Diskurs seine souveräne Position regenerieren und weiter immunisieren. Von entscheidender Bedeutung in diesem Zusammenhang sind diskursive Ausschlussmechanismen. Auf zwei damit verbundene Aspekte möchte ich im Folgenden eingehen. Der eine Aspekt hat mit der Reichweite des ›Europäischen‹ in der gegenwärtigen deutschsprachigen religionsbezogenen Forschung zu tun. Der andere Aspekt bezieht sich auf die Debatte um die postkoloniale Forderung, den Eurozentrismus zu überwinden, und deren Folgen für unser Verständnis des ›europäischen‹ Christentums in einem globalen Kontext.

3.1 Partikularität des ›Europäischen‹

Die Verwendung des Ausdrucks ›europäisches Christentum‹ ist ein vergleichsweise junges Phänomen. Diese Wortbildung findet sich in deutschsprachiger theologischer Literatur erst in den letzten Jahren zunehmend.11 Offenbar entsteht allmählich ein Bewusstsein dafür, dass es sich bei den oben genannten Perspektiven um Engführungen handelt, über die eine sachlich adäquate Historiographie hinausgelangen sollte. Eine analoge Entwicklung, die positionelle, methodische und thematische Engführungen früherer Geschichtsschreibung zu überwinden sucht, kann auch in der deutschsprachigen Religionswissenschaft beobachtet werden. Dort hat sich bereits in den 1990er Jahren, insbesondere dank den wegweisenden Arbeiten von Burkhard Gladigow,12 das Gebiet der Europäischen Religionsgeschichte als ein dynamisches und inzwischen stark differenziertes Forschungsfeld etabliert.13 Doch was verbirgt sich hinter dem Marker ›europäisch‹?

Bei näherem Hinsehen lässt sich feststellen, dass in beiden diesen Fällen der europäische Osten in der Betrachtungsweise größtenteils fehlt. Das ›Europäische‹ wird folglich stärker – wenn nicht gar exklusiv – mit den historischen Gebieten und Kulturen des Lateinischen Christentums (römisch-katholischen sowie protestantischen) in Verbindung gebracht. Wenn Osteuropa überhaupt Aufmerksamkeit geschenkt wird, dann ausgerechnet jenen Gebieten, in denen eine bedeutende historische Präsenz des Lateinischen Christentums zu verzeichnen war, wie etwa in Nordosteuropa (z.B. Baltikum) oder in Ostmitteleuropa (z.B. Polen, Böhmen, Ungarn).14 Dies gilt insbesondere für die Frühen Neuzeit und ist vor allem mit Fragen von Religionsfreiheit und Pluralität im konfessionellen Zeitalter verbunden. Hingegen wird die Geschichte des Orthodoxen Christentums im Rahmen sowohl der europäischen Christentums- als auch Religionsgeschichte regelrecht vernachlässigt oder sogar ignoriert. Osteuropäische, und insbesondere orthodoxiebezogene, Kontexte werden meistens nicht in das integrative europäische Projekt eingeschlossen, sondern vielmehr ausgelagert und eigens als ›osteuropäisch‹ bzw. ›ostkirchlich‹ markiert.15

Dabei ist die Gleichsetzung der europäischen Christentumsgeschichte mit der Geschichte des lateineuropäischen Christentums keinesfalls ein Spezifikum von nur religions- und kirchenhistorischer Fachliteratur. Auch die Werke aus der Feder von Allgemeinhistorikern folgen diesem Muster, wie es etwa der neueste deutschsprachige Entwurf der europäischen Christentumsgeschichte von Heinz Schilling beispielhaft verdeutlicht.16

Während die Partikularität ›osteuropäischer‹ bzw. ›ostkirchlicher‹ Christentumsgeschichte hervorgehoben wird, verbirgt sich die Geschichte des lateineuropäischen Christentums unter dem Deckmantel des ›europäischen Christentums‹, die ihre Provinzialität verdeckt. Somit werden die etablierten Macht- und Wissenspolitiken des methodologischen Konfessionalismus und Nationalismus durch das Projekt eines ›europäischen Christentums‹, so wie es derzeit im deutschsprachigen Raum meist realisiert wird, nicht aufgebrochen, sondern vielmehr modifiziert und stabilisiert.

Postkoloniale Theorie verfügt über das Instrumentarium, um die beschriebenen diskursiven Ausschlussmechanismen zu analysieren. Doch paradoxerweise könnte sie in sich auch eine Gefahr bergen, sie zu perpetuieren. Dies lässt sich am Beispiel der Anwendung eines zentralen Deutungsmusters aus dem Repertoire postkolonialer Theorie, der Dichotomie zwischen dem ›Globalen Norden‹ und dem ›Globalen Süden‹, auf die Christentumsgeschichte veranschaulichen.

3.2 Positionalität des ›Europäischen‹

Die Unterteilung der Welt in ›Globalen Süden‹ und ›Globalen Norden‹ ist fester Bestandteil postkolonialer Ansätze, wenn sie nicht gar zu deren grundlegendem interpretativem Rahmen gehört. Das relationale Begriffspaar stammt ursprünglich aus dem entwicklungspolitischen Diskurs der 1980er Jahre. Seit der Überholung der geopolitischen Klassifizierung von Ländern und Regionen in die ›Erste‹, die ›Zweite‹ und die ›Dritte Welt‹ nach dem Ende des Kalten Kriegs ist das dualistische Nord-Süd-Raumverständnis jedoch zu einem leitenden Deutungsmuster globaler Ungleichheiten avanciert. Die Gegenüberstellung von ›Globalem Süden‹ und ›Globalem Norden‹ dient nicht zuletzt dazu, asymmetrische Machtverhältnisse und ihnen zugrundeliegende Prozesse von – in aller Regel kolonialer – Dominanz, Ausbeutung und Marginalisierung sichtbar zu machen. Der ›Globale Süden‹ wird dabei oft als ein Raum alternativer Epistemologien dargestellt, der über Potential verfügt, den (im ›Globalen Norden‹ verorteten) Eurozentrismus zu konterkarieren.

Zunehmend wird dieses in der Perspektive des Postkolonialismus beheimatete interpretative Modell auch im Kontext der Christentumsgeschichtsschreibung übernommen.17 Eine besondere Relevanz erlangt die ›Nord-Süd‹-Kategorisierung im Rahmen der Ansätze, die sich dezidiert mit der weltweiten bzw. überregionalen Christentumsgeschichte auseinandersetzten (zu solchen Projekten zählen u.a. etwa Interkulturelle Geschichte des Christentums, Außereuropäische Christentumsgeschichte, Geschichte des globalen Christentums).18 Eine entsprechende Perspektivierung auf die christliche Vergangenheit kann sich unter bestimmten Voraussetzungen als außerordentlich fruchtbar erweisen. Denn sie vermag es, ausgerechnet jene außereuropäischen Räume und Zusammenhänge in den Mittelpunkt zu stellen, die im Fachkanon der Christentumsgeschichte bisher systematisch marginalisiert worden sind. Es ist jedoch zu beachten, dass die Verwendung eines dualistischen Nord-Süd-Modells einen performativ homogenisierenden Effekt hat, der seinerseits zwangsläufig Marginalisierungen hervorbringt. Dies hat Konsequenzen auch für die diskursive Positionalität und den Gehalt des Europäischen. Im Rahmen der Gegenüberstellung von ›Globalem Süden‹ und ›Globalem Norden‹ wird der Blick nämlich in aller Regel auf jene Gebiete verengt, die ehemals mit ›Erster Welt‹ und ›Dritter Welt‹ in Verbindung gebracht worden sind: »The First World became the North and the Third World became the South.«19

Die Gebiete, die vormals unter dem Begriff ›Zweite Welt‹ subsumiert worden sind – und somit auch große Teile des östlichen Europas – sind aus den imaginären Topographien des Globalen geradezu verschwunden. Martin Müller hat diesen diskursiven Vorgang als eine »doppelte Ausschließung« (»dual exclusion«) beschrieben.20 Der ›Osten‹ (bzw. die Länder und Regionen der sogenannten ›Zweiten Welt‹) werden weder zum ›Globalen Süden‹ dazu gezählt noch wirklich als Teil des ›Globalen Nordens‹ angesehen.

»The East is too rich to be a proper part of the South, but too poor to be part of the North. It is too powerful to be periphery, but too weak to be the centre. Power relationships run every which way. The East includes both colonisers and colonies, aggressors and victims; some countries were both at the same time. In other words, the East is slippery, hard to categorise. In the global circulation of signs, the East is not nearly as legible as the Global South, where colonialism has created shared languages, institutions, knowledge systems and social bonds. […] Ironically, remaining outside British and French colonialism limited the chances of the East to be heard.«21

Dies hat Konsequenzen auch für die Konzeptualisierungen von Europa und ›dessen‹ Christentum. Das ›europäische‹ Christentum wird als wesentlicher Teil des ›Globalen Nordens‹ folglich mit dem lateineuropäischen Christentum gleichgesetzt und dem Christentum des ›Globalen Südens‹ gegenübergestellt. Die nicht-lateineuropäischen Christentumsformationen, die in deutschsprachiger Theologie gemeinhin unter dem Sammelbegriff ›Ostkirchen‹ bzw. ›östliches Christentum‹ zusammengefasst werden (dazu werden v.a. die Orthodoxen Kirchen byzantinischer Tradition, die Orientalisch-Orthodoxen Kirchen und die Assyrische Kirche des Ostens gezählt), werden dabei als weder zum ›Globalen Süden‹ noch zum ›Globalen Norden‹ gehörig unterschwellig ausgeblendet.

Diese Wissensdynamik wird dadurch verstärkt, dass dem relationalen Paar ›Nord-Süd‹ laut postkolonialer Lesart der Verweis auf die asymmetrischen Machtverhältnisse zwischen den Kolonisatoren und den Kolonisierten (bzw. zwischen den Ausbeutern und den Ausgebeuteten) inhärent ist. Angewandt auf die Christentumsgeschichte wird diese Relation oft als Verhältnis zwischen den europäischen Missionaren und den außereuropäischen Missionierten verstanden und auf die weltweite Ausbreitung des lateineuropäischen (protestantischen sowie römisch-katholischen) Christentums übertragen. Aus diesem Grund fokussieren sich postkolonial ausgerichtete Entwürfe der Christentumsgeschichte vornehmlich auf die im Zuge dieser Prozesse im ›Globalen Süden‹ entstandenen Christentumsvarianten.

In Folge dieser diskursiven Prozesse werden die sogenannten ›Ostkirchen‹ nicht nur aus den Konzeptionen des ›Europäischen‹ sondern auch des ›Außereuropäischen‹ Christentums weitgehend ausgeschlossen. Ein eindringliches Beispiel dafür ist das im deutschsprachigen Raum am breitesten rezipierten Werk aus diesem Bereich, Außereuropäische Christentumsgeschichte (Asien, Afrika, Lateinamerika) 1450–1990. Die für die deutschsprachige Forschungslandschaft bahnbrechende Quellensammlung ist zunächst 2004 in der für die universitäre Lehre maßgeblichen Reihe »Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen« erschienen und liegt bereits in mehreren Ausgaben und Nachdrucken vor.22 Die dort angewandte Konzeption des ›Außereuropäischen‹ orientiert sich am Modell der ›Dritten Welt‹, so dass weder Nordamerika noch Australien zum Betrachtungsgegenstand werden. Auch was unter ›Asien‹ verstanden wird, ist keineswegs mit dem gleichnamigen Kontinent deckungsgleich. Denn die Hälfte des Erdteils, und zwar Nordasien, Zentralasien und Westasien (Vorderasien), wird außer Acht gelassen. Dabei handelt es sich ausgerechnet um jene Gebiete, wo das ›östliche Christentum‹ historisch eine besonders starke und durch viele Jahrhunderte hindurchreichende historische Präsenz vorzuweisen hat.

Diesen Deutungsmustern zufolge fällt ein beachtlicher Teil der weltweiten Christenheit weder in den Untersuchungsbereich der ›europäischen‹ noch der ›außereuropäischen‹ Christentumsgeschichte. Er wird somit unsichtbar gemacht oder, in postkolonialer Terminologie ausgedrückt, in eine subalterne Position versetzt.

4. Fazit

Postkoloniale Optik macht das Zusammenspiel von Macht und Wissen in der Produktion hegemonialer Erzählungsmuster über die Geschichte des europäischen Christentums sichtbar. Darüber hinaus stellt sie Praktiken zur Verfügung, Gegennarrative zu produzieren und dadurch die beanspruchte souveräne Deutungshoheit in Frage zu stellen. Denn das, was wir unter europäischer Christentumsgeschichte verstehen, wird im ständigen Prozess von Erinnerung und Entinnerung ausgehandelt. Um wissenschaftlich verantwortbar zu sein, muss daher jeder Entwurf einer europäischen Christentumsgeschichte sich seiner eigenen diskursiven Verortung – und somit seiner Provinzialität und Machtförmigkeit – bewusst bleiben.

Das Instrumentarium postkolonialer Theorie kann bei der weiteren Entwicklung des im Grunde noch sehr jungen Projekts einer europäischen Christentumsgeschichte zweifellos von Bedeutung sein. Dennoch darf eins nicht übersehen werden: Auch postkoloniale Ansätze unterliegen bestimmten Wissenspolitiken und können hegemoniale Deutungen produzieren und dadurch die bestehenden Ausschlussmechanismen perpetuieren, wie es am Beispiel der Nord-Süd-Dichotomie und deren Implikationen für die Konzeptualisierungen der Christentumsgeschichte exemplarisch deutlich gemacht wurde.

Daher gilt es, sich bei der Rezeption postkolonialer Ansätze kritisch mit den ihnen zugrundeliegenden Vorannahmen und Grundkategorien auseinandersetzen, sie zu hinterfragen und womöglich zu revidieren. Diese Arbeit ist bislang kaum geleistet worden. Denn bisher – so eine treffliche Beobachtung von Joseph F. Duggan – »haben sich die postkolonialen Theologien zu eng an den Straßenkanten orientiert, die ihnen ihre Vorgänger, die postkolonialen Theoretiker, in die Hand gedrückt haben.«23

5. Literaturverzeichnis

Auffarth, C. / A. Grieser / A. Koch. Hrsg. (2020). Die kulturwissenschaftliche Wende in der Religionswissenschaft. Der Beitrag Burkhard Gladigows / The Cultural Turn in the Study of Religion. The Contribution of Burkhard Gladigow. Tübingen: Tübingen University Press.

Becker, J. (2021). Christentumsgeschichtsschreibung. Europäisches Christentum und globale Perspektiven. Cursor_ Zeitschrift für explorative Theologie / Mai, https://cursor.pubpub.org/pub/christentumsgeschichtsschreibung-global. Zuletzt abgerufen: 2022-04-14.

Burlacioiu, C. (2018). Postkoloniale Perspektiven in der Kirchengeschichte: eine Bestandsaufnahme. In A. Nehring / S. Wiesgickl (Hrsg.), Postkoloniale Theologien II. Perspektiven aus dem deutschsprachigen Raum, 205–225. Stuttgart: Kohlhammer.

Castro Varela, M. M. / Dhawan, N. (32020). Postkoloniale Theorie: Eine kritische Einführung. Bielefeld: transcript Verlag.

Duggan, J. F. (2013). Erkenntnistheoretische Diskrepanz: Zur Entkolonialisierung des postkolonialen theologischen »Kanons«. Concilium. Internationale Zeitschrift für Theologie 49(2): 135–142.

Fischer-Tiné, H. (2010). Postkoloniale Studien. In Institut für Europäische Geschichte (Hrsg.), Europäische Geschichte Online (EGO). URL: http://www.ieg-ego.eu/fischertineh-2010-de. Zuletzt abgerufen: 2022-04-28.

Gladigow, B. (2005). Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft. Hrsg. von C. Auffarth / J. Rüpke. Stuttgart: Kohlhammer.

Gruber, J. (2018). Wider die Entinnerung: Zur postkolonialen Kritik hegemonialer Wissenspolitiken in der Theologie. In A. Nehring / S. Wiesgickl (Hrsg.), Postkoloniale Theologien II. Perspektiven aus dem deutschsprachigen Raum, 23–37. Stuttgart: Kohlhammer.

Ha, K. N. (22009), Macht(t)raum(a) Berlin – Deutschland als Kolonialgesellschaft. In S. Arndt u.a. (Hrsg.), Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland, 105–117. Münster: Unrast.

Hickman, A. W. (2014). Christianity’s Shift from the Global North to the Global South. Review & Expositor 111(1): 41–47.

Ingleby, J. (2010). Beyond Empire: Postcolonialism and Mission in a Global Context. Central Milton Keynes: AuthorHouse.

Jenkins, P. (2006). The New Faces of Christianity: Believing the Bible in the Global South. Oxford: Oxford University Press.

Kim-Cragg, H. (2013). Story and Song: A Postcolonial Interplay between Christian Education and Worship. New York: Peter Lang.

Kippenberg, H. G. / J. Rüpke / K. von Stuckrad. Hrsg. (2009). Europäische Religionsgeschichte. Ein mehrfacher Pluralismus, Bde. 1–2. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Konz, B. / B. Ortmann / C. Wenz. Hrsg. (2020). Postkolonialismus, Theologie und die Konstruktion des Anderen. Erkundungen in einem Grenzgebiet. Leiden / Boston: Brill.

Koschorke, K. / F. Ludwig / M. Delgado (52021). Außereuropäische Christentumsgeschichte (Asien, Afrika, Lateinamerika) 1450–1990. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Kunter, K. / J. H. Schjørring. Hrsg. (2013). Europäisches und Globales Christentum: Herausforderungen und Transformationen im 20. Jahrhundert. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Lamport, M. A. (2018). Encyclopedia of Christianity in the Global South. 2 vols. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield.

Lehmann, H. (2017). Einleitung: Europäisches und globales Christentum in der Frühen Neuzeit. In J. H. Schjørring / N. A. Hjelm (Hrsg.), Geschichte des globalen Christentums, 1. Teil: Frühe Neuzeit. Stuttgart: Kohlhammer.

Lienemann-Perrin, C. (2016). Europäisches Christentum auf dem Prüfstand: Was folgt daraus für die Missionswissenschaft? Interkulturelle Theologie. Zeitschrift für Missionswissenschaft 42(2/3): 252–270.

Ludwig, F. (2020). Aufbrüche zur »Geschichte der Weltchristenheit« in Deutschland. Kirchengeschichte als Missionsgeschichte – Interkulturelle Geschichte des Christentums – Außereuropäische Christentumsgeschichte? In K. Hock (Hrsg.), Wissen um Religion: Erkenntnis – Interesse: Epistemologie und Episteme in Religionswissenschaft und Interkultureller Theologie. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 233–250.

Makrides, V. N. (2020). Review Essay: Europäische Religionsgeschichte von Ost und West – ein Forschungsdesiderat der Religionswissenschaft. Zeitschrift für Religionswissenschaft 28(2): 336–347.

Meyer-Blanck, M. (2019). Christentum und Europa: XVI. Europäischer Kongress für Theologie (10.–13. September 2017 in Wien). Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Müller, M. (2020). In Search of the Global East: Thinking between North and South. Geopolitics 25(3): 734–755.

Nausner, M. (2020). Zur Rezeption Postkolonialer Theorie in der deutschsprachigen Theologie – Ein Literaturüberblick. Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften 61: 183–209. DOI: https://doi.org/10.17879/jcsw-2020-2981

Nehring, A. (2019). Mission und Postkoloniale Theorie. In S. Loiero / F.-X. Amherdt (Hrsg.), Theologie zwischen Tradition und Innovation, 239–260. Basel: Schwabe.

Nehring, A. / S. Tielesch. Hrsg. (2013). Postkoloniale Theologien. Bibelhermeneutische und kulturwissenschaftliche Beiträge. Stuttgart: Kohlhammer.

Nehring, A. / S. Wiesgickl. Hrsg. (2018) Postkoloniale Theologien II. Perspektiven aus dem deutschsprachigen Raum. Stuttgart: Kohlhammer.

Paulau, S. (2021). Das andere Christentum. Zur transkonfessionellen Verflechtungsgeschichte von äthiopischer Orthodoxie und europäischen Protestantismus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. DOI: https://doi.org/10.13109/9783666336041

Pittl, S. Hrsg. (2018). Theologie und Postkolonialismus: Ansätze – Herausforderungen – Perspektiven. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet.

Reuveny, R. X. / W. R. Thompson (2007). The North-South Divide and International Studies: A Symposium. International Studies Review 9(4): 556–564. DOI: https://doi.org/10.1111/j.1468-2486.2007.00722.x

Rieger, J. (2007). Christ and Empire: From Paul to Postcolonial Times. Minneapolis, MN: Fortress Press.

Schilling, H. (2022). Das Christentum und die Entstehung des modernen Europa: Aufbruch in die Welt von heute. Freiburg im Breisgau: Herder.

Schlögl, R. (2013). Alter Glaube und moderne Welt: Europäisches Christentum im Umbruch 1750–1859. Darmstadt: wbg.

Schmidt, C. (2014). Pilger, Popen und Propheten. Eine Religionsgeschichte Osteuropas. Paderborn: Ferdinand Schöningh.

Silber, S. (2021). Postkoloniale Theologien. Eine Einführung. Tübingen: Narr Francke Attempto.

Styers, R. (2009). Postcolonial Theory and the Study of Christian History. Church History 78(4): 849–854. DOI: https://doi.org/10.1017/S0009640709990552. Zuletzt abgerufen: 2022-04-28.

Thomsen, M. Hrsg. (2017). Religionswissenschaftliche Studien zum östlichen Europa. Festschrift für Ludwig Steindorff zum 65. Geburtstag. Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

van der Water, D. Hrsg. (2010). Postcolonial Mission: Power and Partnership in World Christianity. Chicago: Sopher Press.

Wafula, R. S. / E. Mombo / J. Wandera. Hrsg. (2016). The Postcolonial Church: Bible, Theology, and Mission. Alameda, California: Borderless Press.

Watt, C. A. / M. Mann. Hrsg. (2012). Civilizing Missions in Colonial and Postcolonial South Asia: From Improvement to Development. Cambridge: Cambridge University Press.

Wilfred, F. (2011). Von der Weltmission zu globalen Formen des Christentums: Eine Perspektive aus dem Süden. Concilium – Internationale Zeitschrift für Theologie 47(1): 5–18.

Zander, H. (2016). »Europäische« Religionsgeschichte: Religiöse Zugehörigkeit durch Entscheidung – Konsequenzen im interkulturellen Vergleich. Berlin/Boston: Walter de Gruyter.

Comments
4
JB
Joachim Berger:

“Produktion von” streichen: “erkenntniskritische Alternativ-Lesarten zu erarbeiten”

JB
Joachim Berger:

eurozentrischen

JB
Joachim Berger:

sie

Andrea Hofmann:

Danke für den wirklich beeindruckenden Beitrag, den ich sehr gern gelesen habe!

Wie genau würden die Praktiken aussehen? Mir leuchtet alles ein, was Du schreibst - ich frage mich aber, wie Geschichtssschreibung dann ganz praktisch aussehen kann. Mit Gegennarrativen kreiiere ich ja dann auch wieder eine gewisse souveräne Deutungshoheit.

Eigentlich müssten wir doch viel mehr kollaborativ arbeiten, oder? Meistens scheitert es doch schon an den Sprachkenntnissen, die man als Forscherin hat (oder eben nicht) und außerdem am Zugang zu Quellen (und eben zum fehlenden Zugang bzw. schlicht fehlenden Quellen). Schon die Überlieferung in Archiven lenkt ja irgendwie schon die Themen, die erforscht werden können (oder eben nicht).