Der Titel benennt bereits die beiden zentralen Themen des Beitrags: Begegnungen und Animal Turn.1 Im Folgenden werde ich fragen, inwiefern Begegnungen Ausgangspunkt, Initiation für eine theologische Wende sein können – und zwar sowohl in erkenntnistheoretischer, hermeneutischer als auch ethischer Sicht. Diese „Wende“, engl. „turn“, beschreibt einen „Paradigmenwechsel“, insofern nicht zwangsläufig die theologischen Quellen andere sein sollten, jedoch die aus ihnen bisher abgeleiteten Annahmen andere sein können. Dieser Gedanke ist anschlussfähig an die von Simone Paganini und Gabriela Kompatscher-Gufler vorgestellte „empathische Hermeneutik der Diskontinuität“2. Unter einem „Paradigma“ versteht man im klassischen Sinne des Wortes ein „Muster“. Solche „Muster“ oder auch „Mustererzählungen“ gibt es in der Theologie zuhauf. Meist sind diese Muster jedoch zu schnell als „mustergültig“ und damit bindend für die theologische Lehre interpretiert worden, wodurch ein anderes Verständnis oder gar eine flexible, den Zeichen der Zeit und der Vielfalt des Lebens angemessene Interpretation gar nicht mehr als Denkmöglichkeit aufscheinen konnte.

Die Vorstellung, Gott sei Mensch (Mann?) geworden, habe sich im und für den Menschen offenbart, ist eine davon – eine folgenreiche. Anhand des theologischen Topos der Inkarnation frage ich deshalb, wie eine inkarnations- und schöpfungstheologische Revision der biblischen und offenbarungstheologischen Quellen einen Beitrag zu einem Animal Turn in der Theologie leisten können.

1. Wendepunkte sind wissenschaftsimmanent

Bevor ich allerdings den offenbarungstheologischen Beitrag erkunde, möchte ich zunächst den Terminus Animal Turn erläutern: „Turns“ also „Wenden“ sind das Kerngeschäft von Wissenschaft und Forschung. Diese zielt auf einen Erkenntnisfortschritt ab, kurzum: darauf, etwas zu erfahren und zu erkennen, das bisher so nicht erfahren oder erkannt wurde oder werden konnte. Theologie als Wissenschaft verortet sich demnach in genau jenem Programm: Auf dem Boden bisher anerkannten Wissens stehend, nach neuen Erkenntnismöglichkeiten suchend, neue, weitere und somit ggf. auch alternative Erkenntnisquellen erkundend und das dort Entdeckte für die Theologie – also für ein vernunftgeleitetes Fragen und Suchen nach Gott und einer Rede von Gott – fruchtbar zu machen. Diese Aufgabe und diesen Auftrag der Theologie formuliert Michael Seewald – hier spezifisch auf ihr Verhältnis zum Lehramt – wie folgt:

„Damit geht eine kritische Distanz gegenüber der Glaubenslehre, ihren institutionellen Trägern und amtlichen Bewahrern einher. Das Verhältnis zwischen der Theologenschaft und der hierarchisch verfassten Kirche ist notwendigerweise spannungsvoll und konfliktbeladen. Wäre es das nicht, müsste sich die Theologie fragen, ob sie ihrer Aufgabe noch gerecht wird. Damit klingt aber schon an, dass die christliche Theologie gerade in ihrer Kirchenkritik auch einen kirchlichen Auftrag erfüllt.“3

Im besten Sinne von Wissenschaft kann Theologie als eine fortwährend revisionistische Weiterentwicklung der Rede von Gott, und der Suche nach Gott in der Welt sowie nach dem Ort, den wir hierin einnehmen, verstanden werden.

2. Animal Turn

Nach dem Linguistic Turn und dem Iconic Turn, haben renommierte Theolog:innen im vergangenen Jahrzehnt den Cultural Turn in der Theologie thematisiert – also die Frage, inwiefern sich offensichtlich ständig verändernde Kulturen in unmittelbarer Wechselwirkung zu religiösen Wissensformen stehen und damit selbstverständlich auch die Theologie verändern.4 Vergleichbar nehmen einige Wissenschaftler:innen – und dies über alle Disziplinen hinweg – mittlerweile die Veränderungen in Umwelt, Natur und Schöpfung als Anlass zur Reflexion. Einige von ihnen lassen sich von einer Aufmerksamkeit für Mensch-Tier-Beziehungen und -Verhältnisse leiten. Ein zunehmendes Gewahrwerden von Unrecht und eine tiefe Überzeugung, dass „irgendetwas nicht stimmt“, dass Gewalt, Ausbeutung sowie das sechste Artensterben weder gewollt noch geisteswissenschaftlich unkommentiert stehengelassen werden können, führt – analog zu bisherigen für die Sozial-, Kultur- und Geisteswissenschaften prägenden „turns“ – dazu, dass das nichtmenschliche Tier in den Fokus der Aufmerksamkeit gerät. Während ein solcher Animal Turn in den Geschichtswissenschaften5, Literaturwissenschaften6, Soziologie7 und Nachhaltigkeitswissenschaften8 längst Einzug gehalten hat, steht er in der Theologie noch in den Kinderschuhen. Anfänge sind selbstverständlich gemacht, ich möchte an dieser Stelle exemplarisch auf den Beitrag von der leider bereits verstorbenen Julia Eva Wannenmacher „Ambivalenzen einer Beziehung: Das Tier in der Theologie“ im Standardwerk: Disziplinierte Tiere? Perspektiven der Human-Animal Studies für die wissenschaftlichen Disziplinen9 hinweisen sowie auf die in diesem Band repräsentierten Beiträge und die Forschungsleistungen der hier repräsentierten Kolleg:innen – nicht zuletzt im Rahmen des European Research Networks „Transcending Species – Transforming Religion“10 hinweisen (ohne damit zu behaupten, dass das deutschsprachige Feld damit abgedeckt wäre).

Was aber könnte unter Animal Turn zu verstehen sein?

Die Juristinnen Anne Peters11, Anne Stucki und Livia Boscardin definieren Animal Turn wie folgt:

„What do we mean by animal turn? We mean an increasing scholarly interest in animals, in the relationships between humans and other animals, and in the role and status of animals in (human) society. The animal turn is an academic focus on animals in new terms and under new premises.”12

Und auf die Frage, weshalb gerade jetzt eine solche Wende beginnt, heißt es:

„Why now? Because many people know more about animals, and many also mind more. Overall, due to economic development and increasing demand for animal products, the use of animals is being industrialised, and concomitantly, the sheer number of animals exploited and killed worldwide is continuously rising. […] It also seems that at least some parts of the public do not only know more, but also care more – for animals but also for their own health and fitness. Food scandals ranging from the mad cow disease over salmonella in eggs to rotten meat are publicised and engender public debate on the use of animals for food.”13

Ich komme am Schluss meiner Ausführungen noch einmal auf die Forderung eines Animal Turn in der Theologie zurück, zuvor bedarf es allerdings einiger theologischer Explorationen, die ich – hier beispielhaft am Thema Inkarnation und Schöpfung – in gebotener Kürze aufzeigen möchte.

3. Gott materialisiert sich

Das erste Kapitel des Johannesevangeliums, der sogenannte „Johannesprolog“ gilt als eine der theologischen Hauptquellen für eine Begegnung von Gott und Mensch. Zwar enthält die Heilige Schrift vielfältige Zeugnisse für die Interaktion von Gott und Mensch, meist wird bezeugt, dass Gott Menschen (im Alten Testament werden uns diese als Prophet:innen vorgestellt) begegnet ist (im Traum, in einer Wolke, in einem Dornbusch), Gott sich selbst oder eine Weisung offenbart hat, der Höhepunkt der Selbstmitteilung Gottes ist für das Christentum allerdings die Inkarnation,14 d.h. die Überzeugung, dass Gott – ja, was nun – Mensch wurde? Fleisch wurde? Inkarnation wird gemeinhin als Menschwerdung Gottes bezeichnet und meint die Offenbarung in Jesus Christus15: In Jesus Christus wurde Gott Mensch. So far so good. Diese theologische Grundaussage möchte ich keinesfalls infrage stellen. Ich möchte jedoch prüfen, ob ein Bezug auf das erste Kapitel des Johannesevangeliums nicht auch eine andere, erweiterte Hermeneutik zulässt, die sowohl eine erkenntnistheoretische als auch eine offenbarungstheologische Wende bedeuten würden.

Mögliche deutsche Übersetzungen von Johannes 1:1–4.14 lauten:

„Und die Weisheit wurde Materie“ oder auch „Und das Wort ist Fleisch geworden.“ Fleisch steht hier, im Griechischen „sarx“, nicht Mensch und erst recht nicht Mann. Der dänische Theologe Niels Henrik Gregersen weist darauf hin, dass der Evangelist Johannes hier auf das hebräische „kol-basar“ (alles Fleisch) rekurriert, eine Begriffswendung, die im Alten Testament um die 40 Mal vorkommt und dabei sowohl für Menschen als auch für andere Tiere verwendet wird.16 Wenn Gott aber nicht nur Mensch geworden ist, sondern „in-carnatio“ „In-Fleischwerdung“, „Materie-Werdung“, „sich-materialisieren“ bedeutet, dann wird hier der theologische Moment der „In-Welt-Werdung“ Gottes beschrieben. Die Interaktion von Transzendenz und Immanenz, das Durchwirken der Materie mit der Transzendenz Gottes. Die göttliche Wirklichkeit ist damit eine transzendent-immanente, sie geht nicht im Materiellen auf, ist dort aber präsent, realiter. Das Wort Gottes wird also Materie, verwirklicht sich in Materie, offenbart sich in Materie. Die Naturwissenschaftler:innen unter den Leser:innen werden zurecht einfordern, dass hier eine nähere Erläuterung von „Materie“ notwendig wäre und die Bibliker:innen würden antworten, ‚Ja genau und vor allem müsste man wissen, was Johannes im Jahr 100 bis 110 n. Chr. unter „Materie“ verstand‘. Für mich als systematische Theologin ist an dieser Stelle aber primär Folgendes interessant: Gott ist nicht nur Mensch geworden. Gregersen hat für den sich aus dieser Erkenntnis anschließenden Interpretationsrahmen den Terminus „deep incarnation“17 geprägt. Gregersen definiert „Deep Incarnation“ folgendermaßen:

„‘Deep Incarnation‘ is the view that God’s own Logos (Wisdom and Word) was made flesh in Jesus the Christ in such a comprehensive manner that God, by assuming the particular life story of Jesus the Jew from Nazareth, also conjoined the material conditions of creaturely existence („all flesh“), shared and ennobled the fate of all biological life forms („grass“ and „lilies“), and experienced the pains of sensitive creatures („sparrows“ and „foxes“) from within. Deep incarnation thus presupposes a radical embodiment that reaches into in [sic!, J.E.] the roots (radices) of material and biological existence as well as into the darker sides of creation: the tenebrae creationis.”18

Und an anderer Stelle heißt es:

„[…] the divine Logos genuinely ‚became flesh’ and was present in Jesus as flesh, with the flesh of others, and for all flesh.“19

Und wiederum:

„For as we have seen, the point of incarnation is that the eternal God in Christ has so conjoined himself to the material world that the bodiliness of Jesus (and in him all material life forms) will forever be united with God.”20

Mit einer solchen Inkarnationstheologie tragen Gregersen et al. der Verwobenheit aller Kreaturen – der menschlichen wie der nichtmenschlichen – sowie der tiefen Abhängigkeit gerade des Menschen von anderen Lebensformen und -kontexten Rechnung.

Auch der australische Theologe Denis Edwards sieht hierin ein Indiz für eine inklusive und expansive Christologie und Inkarnationstheologie. Ich zitiere:

„Biology does not allow us to see human flesh as an isolated entity. Human beings can only be understood as interrelated with other life-forms of our planet and interconnected with the atmosphere, the land, and the seas that sustain life. […] the Immanuel-perspective of God-with-us in Christ must be understood ‘in the sense of God-with-all-living-things.’”21

Die bei Johannes so prominent dargelegte Fleischwerdung des Logos verknüpft die englische Theologin Celia Deane-Drummond mit der alttestamentlichen Weisheitstheologie. Wenn auch bekanntlich Kritik an der sinngemäßen Bibelübersetzung der Bibel in gerechter Sprache besteht, so wird diese jüdisch-christliche Verknüpfung in dieser Übersetzung Johannes 1,14 besonders deutlich. Hier nimmt Johannes Bezug auf die göttliche Herrlichkeit/Leuchtkraft/den Glanz (doxa):

14Und die Weisheit wurde Materie
und wohnte unter uns,
und wir sahen ihren Glanz,
einen Glanz wie den eines einzigen Kindes von Mutter und Vater
voller Gnade und Wahrheit.

Die göttliche Lehre der Weisheit / Sophia, die in der feministischen Tradition eine sehr große Bedeutung erlangte ist im vorliegenden Text eingebettet in eine johanneische Kosmologie. So, wie das Alte Testament (Bar 3)22 Zeugnis darüber ablegt, dass Sophia in die Welt gesandt wurde, um unter allem, was lebt, den göttlichen Willen zu wirken, so wurde Jesus im Neuen Testament in die Welt gesandt. Sophia ist die Weisheit Gottes, welche Logos, d.h. Wort, wurde und dieses Wort wurde Fleisch.23 Während Sophia auf die Erde kam und mit den Menschen lebte (Bar 3,38), wurde Jesus-Sophia Fleisch.24 Deane-Drummond sieht es deshalb als durchaus legitim an zu behaupten, dass Jesus sowohl die Inkarnation des Logos ist also auch der Weisheit ist.25

Die Parallelen zwischen dem Johannesprolog und der priesterschriftlichen Schöpfungserzählung in Gen 1 sind frappierend26:

Licht und Dunkelheit am Beginn: Johannes erinnert hier also an die bereits im Alten Testament ausgedrückte Überzeugung, dass Gott ein Gott in und nicht über der Geschichte ist. Ein geschichtsmächtiger Gott, ein Gott nicht nur des Wortes (Logos), sondern der Tat (deed).27

Johannes schrieb sein Evangelium im Lichte des „christologischen Dramas“, wie Deane-Drummond es in Anlehnung an Hans Urs von Balthasar nennt. Geprägt von Leben, Tod und Auferstehung Jesu, in Naherwartung seiner Wiederkunft. In diese Zeit hinein also verkündete Johannes seine Überzeugung, dass Gott Materie wurde, das heißt sterblich oder sterbliches Fleisch. Materie oder Fleisch zu werden bedeutet, verwundbar zu sein, zu leiden; leidfähig zu sein bedeutet, den Niederungen des Alltags ausgesetzt zu sein, am eigenen Fleisch zu merken, dass die Welt eine Welt von Ungerechtigkeit und Gewalt ist und dass sich dieses Unrecht oft genug genau „am Fleische“ zeigt.

Hierzu ein äußerst interessanter Gedanke von Marilyn McCord Adams, erwähnt bei Gregersen:

„She [Marilyn McCord Adams, J. E.] argues that Christ as the defeater of horror must first ‚establish a relation of organic unity‘ between a person’s horror-participation and his or her intimate relationship with God. This requires that Christ is not a perfect being hovering over the troubles of humankind but that he himself is vulnerable to horrors. In other words, Jesus ‘must be driven by the opposing forces of metabolism (that builds up) and catabolism (that tears down). Like ours, His body must be mortal, tending towards death in such a way that it is not within his human powers to lay down His life and to take it up again. He must be urged on by life instincts of hunger, thirst, and sex, and threatened by the built-in-seeds of its own demise.’”28

Die Kreuzigung Christi steht damit für das ultimative Drama, insofern sie Sinnbild und Exempel für Gottes Solidarität mit den Sterblichen und Sterbenden ist. Die Bedeutung einer tiefen Inkarnation als Solidarität mit den Sterbenden ist eine Solidarität, die weit über unsere eigene Sterblichkeit hinausgeht, insofern hiermit nicht bloß Gottes unmittelbare, immanente Nähe mit den Sterblichen, sondern auch mit den Sterbenden vorausgesetzt werden kann. Gott solidarisiert sich, stellt sich an die Seite derer, die zu Unrecht, d.h. auch vorzeitig, zum Sterben bestimmt wurden. Denn, wie Gunda Werner in Rekurs auf Elizabeth Johnson festhält, geht es beim aktuellen Sterben der Arten ja gerade nicht um einen ins allgemeine evolutive Weltgeschehen einzubettendes Sterben im Sinne von Anpassung, sondern um „Mord“29. All jene Lebewesen also, deren Tod wir beschließen und umsetzen, jene ans Kreuz genagelten, jene, die wir verdursten und verhungern lassen, deren Tod wir akzeptieren, nicht verhindern oder gar als ihre Bestimmung deuten. Sie sind die vornehmlichen Gefährten der göttlichen Solidarität. Gott verursacht nicht eine leidende Welt, sondern ist mit ihr verbunden. Der Gedanke, dass sich Gott mit dieser Verwundbarkeit und Sterblichkeit identifiziert, bezeichnet den Grundgedanken einer Deep Incarnation.30

Wenn das Göttliche in allem, was Materie ist, in allem was ist, präsent ist, dann verbindet sich der Gedanke der universellen Liebe und Nähe Gottes mit dem Partikularen. Dann ist das Universelle im Partikularen, die Transzendenz in der Immanenz. Deane-Drummond sagt, dass Gott mit der Inkarnation „in die Tiefe alles geschaffenen Fleisches eingeht“, sich „mit der kreatürlichen Sterblichkeit identifiziert.“31

Sie verknüpft ihre Theologie einer Deep Incarnation mit dem Gedanken von Balthasars sogenannter „Theodramatik“32. Ich möchte an dieser Stelle nicht näher auf Hans Urs von Balthasars Theodramatik eingehen, jedoch einige mir als besonders relevant erscheinende Gedanken erwähnen: Nach Deane-Drummond ließe sich das Offenbarwerden Gottes als „Drama“ bezeichnen. Man könnte also vom „Drama der Inkarnation“ sprechen, wobei es entscheidend darauf ankommt, dass wir Teil des Dramas sind. Sich auf die Position der teilnehmenden Beobachterin zurückzuziehen, ist ausgeschlossen: „Drama invites participation by all of us, we cannot be simply external observers.”33

Die Vorstellung der Inkarnation als Deep Incarnation beugt einer gottlosen Ontologie vor. Wenn Gott nicht nur Mensch, sondern Materie wurde, dann ist das Göttliche in Materie und zwar durch die gesamte Geschichte. Die Liebe von Gott Vater wird somit ausgeschüttet und formiert sich in einer sterblichen, verwundbaren und leidenden Weltgeschichte. Die besondere, i.S. eines Heilsereignisses, Inkarnation Gottes in Christus lässt sich damit weder auf eine raum-zeitliche Komponente beschränken noch wäre es legitim, die Liebe Gottes in Christus – als ganz Gott und ganz Mensch – als exakt jene in alle andere Kreaturen auszudehnen. Transzendenz und Immanenz zusammen zu denken ist nicht gleichbedeutend mit der Vorstellung der Expansion einer Zwei-Naturen-Lehre auf alle Lebewesen. Jesus als der Christus ist einmalig und doch weist dieses Inkarnationsereignis über sich selbst hinaus. Deane-Drummond formuliert dies wie folgt:

„Deep Incarnation then is a transformative and dramatic movement of God in Christ that includes other creaturely kind. So it’s not a spatial descent of God into creation nor is it simply an extension of Christ into creation. It’s something else entirely in the way I’m understanding it. It’s one which invites us all to take part and that challenges us to situate ourselves in relation to the dramatic events of the life, death and resurrection of Jesus Christ.”34

Die Rolle von Christus in einer Theologie der Deep Incarnation, stützt demnach nicht die Vorstellung von Christus als „super-human“, sondern als radikale Wende. Dort, wo von Schöpfung und Neuschöpfung die Rede ist, ist damit gemeint, dass Inkarnation einen schöpfungstheologischen turn impliziert. Andreas Leinhäupl formuliert:

„Die neutestamentlichen Texte reagieren mit ihrer Schöpfungsspiritualität nicht nach unseren heutigen Vorstellungen von ‚Apokalypse‘. Es geht nicht um das Erhalten oder das Bewahren der Schöpfung, sondern tatsächlich um einen kompletten Neuanfang der Welt, der durch das rettende Eingreifen Gottes initiiert wird. Im Hintergrund steht die frühjüdische Weisheitstheologie“35.

Das Eintauchen Gottes in Materie, die Identifikation Gottes mit Sterblichkeit und Schmerz verändert unsere Vorstellung von Schöpfung, verortet Gott nicht als ihr Gegenüber, sondern als in der Schöpfung und macht uns selbst zu Akteur:innen dieses „Dramas“. Neuschöpfung begreift Schöpfung also im Licht von Tod und Auferstehung (und damit Hoffnung) Jesu Christi – auch im Hinblick auf den neu geschaffenen Körper Jesu Christi, jener, den die Jünger zunächst nicht wiedererkannten. Wenn Gott jedoch nicht nur in Christus Materie wurde, sondern die Fleischwerdung Gottes in Christus uns eine Neuwerdung von Schöpfung insgesamt verdeutlicht, dann geht diese nicht an den Tieren vorbei. Dann gilt das Neu-Machen von Himmel und Erde für alle Geschöpfe: „[Incarnation means, J. E.] that things are different than they would have been otherwise.”36 Deane-Drummond verbindet damit ebenso einen ethischen Anspruch an uns: Als Akteur:innen dieses Dramas bestimmen wir die Dramaturgie mit. Andere Lebewesen interagieren entsprechend unserer Aktionen und umgekehrt. Ein Nicht-Mitspielen ist dabei keine Option:

„[…] our particular action and reaction is crucial to what is going to happen to other creaturely kinds. So the vocation of humanity is a responsible action on the world’s stage and not simply passive non-interference. It is an ethical mandate then in building a community of justice which includes not just justice for human beings, but justice for other creatures on Earth who share our creaturely home.“37

4. Herrschen bleibt Herrschen

„Da sprach Gott: „Wir wollen Menschen machen – als unser Bild, etwa in unserer Gestalt. Sie sollen niederzwingen die Fische des Meeres, die Flugtiere des Himmels, das Vieh, die ganze Erde, alle Kriechtiere, die auf dem Boden kriechen.‘“38 Dieser als „Dominium terrae“ in die Geschichte eingegangene, so genannte „biblische Herrschaftsauftrag“, auch bekannt als „Macht Euch die Erde untertan“ steht im ersten Buch der Bibel Gen 1,26. In den letzten Jahren wurde – wie im Folgenden anhand der Ausführungen Ilse Müllners deutlich wird – versucht, ihn als „Verwaltungsauftrag“ oder „Hüte-Auftrag“ zu verstehen. Nicht so Deane-Drummond: Sie schlussfolgert aus all dem Gesagten, dass es besser wäre, statt von „dominion“, „stewardship“ oder auch „walten“39, Begriffe, die jeweils hierarchische Verhältnisse bedeuten, von einer „shared creaturely existence“40 zu sprechen. Anders die Alttestamentlerin Ilse Müllner; sie sieht den unmittelbaren Zusammenhang von kosmischer und sozialer Ordnung durchaus in der Schöpfungserzählung der Genesis repräsentiert. Nicht unbedingt im sogenannten „Dominium terrae“, sondern im Gedanken der Gottebenbildlichkeit des Menschen: Säläm (Zaelaem). Abbild oder Statue Gottes zu sein, erinnert an die Statue der Könige, der Repräsentanten im Alten Orient. So, wie gute Herrscher zur damaligen Zeit ihren göttlichen Repräsentationsauftrag als Verantwortung für Recht und Gerechtigkeit verstanden wissen, so, wie also schon damals soziale und kosmische Ordnung zusammenhingen, so müssen auch wir unsere Gott-Ebenbildlichkeit als verantwortungsvolles Einstehen für soziale und kosmische Gerechtigkeit verstehen:

„Mit der sozialen hängt eine kosmische Ordnungsfunktion zusammen, weil die soziale Gerechtigkeit und das Wohlergehen der gesamten Schöpfung aufs engste miteinander verbunden sind (vgl. Jes 11, Hos 4,1-3). Der König ist also vor allem dazu da, um sein Volk weise, das heißt in Recht und Gerechtigkeit zu regieren, damit die Stabilität der gesamten menschlichen und nichtmenschlichen Welt gewährleistet ist.“41

Dass eine so gerechte Königsherrschaft auch in damaligen Zeiten ein Wunschdenken war, bestreitet Müllner nicht. Hier wird ein Idealbild eines gerechten Königs beschrieben und an diesem Bild gelte es sich zu orientieren, nicht an der unheilvollen Realisierung der Königsherrschaften, wie sie in den biblischen Büchern Samuel und Könige beschrieben werden. Für Müllner bedeutet die

„Herrschaft des Menschen […] die ordnende Sorge um das Gebiet, das uns anvertraut ist. Als Mitschöpfer und Mitschöpferinnen setzen wir mit unserer fürsorglichen Herrschaft Gottes Schöpfungshandeln fort und sind auf diese Weise Gottes Ebenbild – so ist der Gedanke eigentlich zu verstehen. Die Ausbeutung der Welt bis zum Kollaps lässt sich damit in keiner Weise rechtfertigen.“42

Mir stellt sich an dieser Stelle die Frage, was denn „das Gebiet“ sein soll, das „uns anvertraut“ ist? Diese gesamte Erde? Auch andere Planeten? Unser Grundstück? Deutschland? Unsere Tiere oder auch Pflanzen? Und was, wenn wir als späte Produkte der Evolution anderes Leben schon vorfinden, ja gerade nur aufgrund des Anderen werden konnten und leben können? Was kann es dann bedeuten, dass uns dieses anvertraut sei? Auch die Formation von Religionen ist selbst ein evolutiv recht spätes Produkt der Menschheitsgeschichte. Man kann doch nicht den Gründungsmythos, den sich diese Religionen geben, als tatsächlichen Handlungsauftrag über alles, was ist, verstehen. Obgleich Müllners Re-Vision des Herrschaftsauftrags ein kritisches Moment umfasst und Herrschaft einschränkt bzw. näher qualifiziert, wird auch in dieser Interpretation nicht problematisiert, dass Herrschaft – und auch noch so gut gemeinte – immer Herrschaft über etwas bedeutet, womit jeweils die Vorstellung einer „Hierarchie des Lebens“ normativ-leitend ist.43 Allein der Gedanke, die nichtmenschliche Welt wäre eine uns anvertraute lässt sich meines Erachtens schon deshalb nicht halten, weil wir das Vertrauen der uns gegebenenfalls einst Anvertrauten längst verspielt haben. Die uns Anvertrauten haben erfahren, dass ein Sich-uns-Anvertrauen für sie der Anfang vom Ende ist.44 Sollte es ein ursprüngliches Vertrauensverhältnis gegeben haben, so hat unser Herrschaftsdenken dies bestenfalls zu einem Verhältnis existenzieller Abhängigkeiten gemacht. Wir haben es als Herrschaftsauftrag verstanden andere Lebewesen in eine Abhängigkeit von uns zu bringen. Sie sind deshalb angewiesen auf unser Einlenken und unser Umdenken. Unser Herrschaftsdenken hat längst jede Vorstellung einer Verantwortungsgemeinschaft überlagert.45 Ich gebe Deane-Drummond also recht, dass kein Herrschaftsauftrag dazu taugt, eine „shared creaturely existence“, unsere Egalität im Kreatur-Sein, in einer von allen Kreaturen geteilten Lebenswirklichkeit, gerecht zu werden.46 Genau dies gesteht auch Müllner zu, die dennoch an einem so positiv verstandenen Herrschaftsauftrag festhalten will, obgleich sie eingesteht, dass dieser vielen als „zynisch“ erscheinen mag, angesichts der katastrophalen Ausbeutungsverhältnisse unserer Zeit. Müllner plädiert deshalb dafür, Schöpfungstheologie nicht ausschließlich aus den beiden Schöpfungserzählungen im Buch Genesis zu betreiben, sondern weitere schöpfungstheologisch relevante biblische Texte als Quelle eines Verständnisses heranzuziehen, jene auch, die weniger anthropozentrisch sind, wie z.B. Ps 8; 19; 104; Spr 8; Jes 44-45; oder Ijob 38-42.

5. Und wo warst Du? Anthropo-de-zentrierende Maßnahmen im Alten Testament

Nachdem die Genesis-Texte rezeptions- und theologiegeschichtlich lange Zeit überstrapaziert wurden, votiert Müllner dafür, auch in Kinder- und Schulbüchern einen religiösen Zugang zur Schöpfung beispielsweise mit Psalm 104 zu eröffnen.47 In Psalm 104 wird der Mensch zwar erwähnt, aber erstens eher beiläufig und zweitens als eine Kreatur unter vielen; in diesem Text ist die folgenreiche Dichotomie von Natur und Kultur noch nicht eingetragen. Die Werke der Tiere beispielsweise stehen hier auf gleicher Ebene wie die Werke des Menschen. Ein weiterer schöpfungstheologisch relevanter Gedanke ist in Psalm 104 ausgedrückt: Schöpfungstheologie will nicht erklären, wie die Welt entstanden ist, sondern Schöpfungstheologie ist Gotteslob. „Preise den Herrn, meine Seele“ / „Lobe JHWH, meine Kehle“ / „Segne die Eine, du meine Lebenskraft“ (Ps 104,1).48 Und dann wird alles aufgezählt, was Teil dieser göttlichen Lebenskraft ist, alles, durch das die göttliche Geistkraft, die Lebenskraft, fließt: Lebewesen der Wildnis, Wildesel, Vögel des Himmels und im Gebüsch, Vieh, Störche, Steinböcke, Klippdachse, Junglöwen, …

„Voll ist die Erde von Deinen Geschöpfen. Da ist das Meer, groß und weit nach allen Seiten, da tummeln sich ohne Zahl kleine Lebewesen mit großen. […] Du (Geistkraft) nimmst ihre Geistkraft zurück – sie sterben, werden wieder zu Staub. Du schickst Deine Geistkraft – sie werden geschaffen“49.

Deutlich wird hier, dass Gottes Geistkraft, Odem, Ruach in jedem einzelnen Lebewesen, in jeder Kreatur ist und damit jede einzelne Kreatur Gott in ihrem Dasein lobt und Gottes Präsenz atmet. In Papst Franziskus Enzyklika Laudato si‘ heißt es:

„Gott hat ein kostbares Buch geschrieben, dessen ‚Buchstaben von der Vielzahl der im Universum vertretenen Geschöpfe gebildet werden‘. Gut haben die Bischöfe von Kanada zum Ausdruck gebracht, dass kein Geschöpf von diesem Sich-Kundtun Gottes ausgeschlossen ist: ‚Von den weitesten Panoramablicken bis zur winzigsten Lebensform ist die Natur eine ständige Quelle für Verwunderung und Ehrfurcht. Sie ist auch eine fortwährende Offenbarung des Göttlichen.‘ Die Bischöfe von Japan äußerten ihrerseits einen sehr reizvollen Gedanken: „Wahrzunehmen, wie jedes Geschöpf den Hymnus seiner Existenz singt, bedeutet, freudig in der Liebe Gottes und in der Hoffnung zu leben.“50

Und in Psalm 150,6 heißt es: „Alle, die ihr Atem zum Leben habt, lobt Jah!“51 Das Auslöschen der Geschöpfe bedeutet deshalb immer auch ein Auslöschen vom Lobpreis Gottes.52

Eine so verstandene Theologie, die behauptet, dass Gott sich fortwährend in allen Geschöpfen offenbart, uns also in allen Geschöpfen begegnen kann, hat unmittelbar Auswirkungen auf unsere Weltwahrnehmung (bezugnehmend auf den Auftaktvortrag zu dieser Ringvorlesung von Hilal Sezgin möchte ich sagen „und auf unsere Ethik, womit ich behaupte: man muss nicht religiös sein, um nichtmenschliches Leben in die eigene Ethik einzubeziehen. Ist man es, so kann man sich diesem Anspruch m. A. n. nicht entziehen). Wenn wir davon ausgehen, dass Gott in allem, was atmet,53 in aller Materie inkarniert ist, d.h. präsent ist, gegenwärtig ist, verwirklicht ist, dann birgt jede Begegnung mit dem atmenden Leben, dem Materiellen, das Potenzial einer Begegnung mit Gott mit sich. Anders formuliert: Dann kann uns Gott im Tier begegnen und dann hat die Begegnung mit dem Tier etwas Göttliches, etwas Gott-immanentes.54 Es wäre interessant zu eruieren, ob diese Vorstellung auch in der von Asmaa El Maaroufi vorgestellten islamischen Offenbarungstheologie denkbar ist, d.h. ob sich Gott nicht nur den Tieren, sondern auch in den Tieren offenbart? Offenbarung kommunikationstheoretisch gedacht, würde in meiner Perspektive bedeuten, dass nicht nur Inter- sondern auch Transspeziesbegegnungen selbstverständlich als Selbstmitteilung der Liebe Gottes verstanden werden können. Warum auch nicht? Weshalb sollte es uns überraschen, dass ein Gott, der sich im Busch offenbart, uns auch im Tier begegnet?55 Wer kann es schon wagen, die Wohn- oder Zeltstätte Gottes einzugrenzen? Das Auslöschen der Möglichkeit solcher Erfahrungen, das Auslöschen von Materie und von atmendem Leben bedeutet damit zugleich ein Auslöschen von Offenbarungsmöglichkeiten. Es bedeutet auch: Eine Theologie, die die Inkarnation nur als Mensch-Werdung Gottes versteht, die nichtmenschliche Materie als nicht-beseelte begreift, trägt das Risiko, die Vielfalt der göttlichen Offenbarungsmöglichkeiten auf ein (Erfahrungs-)Minimum zu beschränken. Eine Deep Incarnation-Theologie ist hingegen überzeugt: Die Schönheit56, Vielfalt, der Reichtum dieser wunderschönen Erde legen Zeugnis ab von der Vielfalt und Diversität der Liebe Gottes. Sie erteilt der Vorstellung, dass ausschließlich die Menschen die einzig von Gott bestimmte Art wäre, die von der Vielfalt der Liebe Gottes Zeugnis ablegen können, eine Absage. Ein Aufbrechen einer derart beschränkten theologischen Lehre, eine expansive Vorstellung der göttlichen Liebe, die nicht an den Grenzen der Spezies Mensch halt macht, haben bereits zahlreiche Mystiker:innen und Heilige bezeugt wie etwa Franz von Assisi, der Freundschaften mit nichtmenschlichen Tieren pflegte und die Begegnung mit ihnen selbstverständlich als göttliche Begegnung verstand. Er war fest davon überzeugt, dass eine Verständigung selbst mit den kleinsten Lebewesen möglich ist und sie ebenfalls des Lobes Gottes befähigt sind. Im Werk von Gabriela Kompatscher „Tiere als Freunde im Mittelalter“ befindet sich eine Überlieferung über den Heiligen Franziskus, in der beschrieben wird, wie er den Vögeln predigte, sie ihm zuhörten; er mit seiner „Schwester Zikade“ spricht, die mit ihren Gesängen den Herrn lobt und der Würmchen von der Straße aufhob, „damit sie von den Füßen Vorübergehender nicht zertreten würden“.57

Gehen wir jedoch, wie der eben erwähnte Heilige Franz von Assisi davon aus, dass Gott uns im Tier begegnet und im Tier etwas mitteilt, dann ist damit nicht nur eine ethische, sondern auch eine theologische Pflicht zur Kritik der Auslöschung dieser Gott-Offenbarenden angebracht; dann ist hiermit auch eine erkenntnistheoretisch und theologisch-hermeneutische Frage impliziert: Wie lässt sich das Göttliche im Leben der Tiere beschreiben? Sehen wir etwas von Gott, wenn wir in die Augen eines Schweines schauen? Können wir es zulassen, dass uns Gott in einer Ziege begegnet? Welche Rolle spielt das nichtmenschliche Leben für unsere Theologie? Religion? Unseren Glauben, unsere Religiosität, unsere Spiritualität?58

Damit wäre aber auch die Behauptung aus Gaudium et spes 24, „dass der Mensch, [… die, J.E.] auf Erden […] einzige von Gott um ihrer selbst willen gewollte Kreatur ist“ theologisch nicht mehr haltbar. Wenn Gott sich in allem Leben, allem Fleisch inkarniert, dann trägt sich die Liebe Gottes auf diese Weise in die Welt, dann ist jedes Geschöpf, weil sich in ihm die Liebe Gottes verwirklicht, um seiner selbst willen zu lieben.59 Alles andere wäre eine Theologie, die sich nicht nur gegen das biblische Zeugnis stellt, sondern auch die Theologiegeschichte, bes. die Mystik, theologisch missachtet und zugunsten eines starken Anthropozentrismus, der die menschliche Sonderstellung um jeden Preis aufrechterhalten will, ihre theologische Redlichkeit preisgibt. Ich meine hier nicht nur die menschliche Sonderstellung als eine Spezies mit besonderen Fähigkeiten (auch hierüber streiten wir trefflich), ich meine hier eine Sonderstellung im Sinne von „besonders und mehr als die nichtmenschliche Schöpfung“ geliebte Kreatur.60

Ich möchte nun auf ein weiteres höchst spannendes und aufbrechendes biblisches Zeugnis gott-kreatürlicher Begegnungen eingehen – das teils wortwörtliche Parallelen zum oben erwähnten Psalm 104 zeigt: Das Buch Ijob. Damit knüpfe ich an Überlegungen aus dem Beitrag von Andreas Krebs an. Ijob, der vom Leben gebeutelte, wirklich am Boden liegende Mann, dem alles genommen wurde und dessen „Freunde“ ihn daher des mangelnden Gottesglaubens bezichtigen und sich sicher sind, er müsse doch irgendetwas falsch gemacht haben, wenn er derart bestraft wird, diesem Ijob begegnet Gott mit einer Reihe zunächst sehr harsch und unwirsch klingender rhetorischer Fragen wie etwa:

„Wo bist du gewesen, als ich die Erde gründete? Erzähle es mir, wenn Du Einsicht weißt!“ (38,4)
„Wer setzte ihre Maße – du weißt es ja offenbar?!“ (38,5a)61

Bevor ich nun noch einige weitere Fragen Gottes an Ijob anführe, möchte ich zunächst – in der Spur von Ilse Müllner – die Deutung derselben vorschieben: Gott greift Ijob mit diesen provokanten Fragen nicht an, sondern verdeutlicht ihm, dass er sich selbst nicht derart wichtig zu nehmen braucht. Damit wird Ijobs Vorstellung, er selbst sei es, der für sein gesamtes Schicksal und das seiner Familie die Verantwortung (und Schuld) trage, torpediert. Ijob brauche nicht glauben, dass sein Einfluss derart groß sei. Er brauche sich nicht selbst zu kasteien in der Vorstellung, er halte das Rad der Welt in seiner Hand. Gott verdeutlicht Ijob dies, indem Gott ihn einer radikalen Relativierungsrede aussetzt. Ijob solle bloß nicht glauben, alles was sei, existiere für ihn, zu seiner Kontrolle; solle nicht glauben, er sei der „Nabel der Welt“. Diese Begegnung zwischen Gott und dem menschlichen Geschöpf Ijob wird durch eine Konfrontation mit der Beziehung zwischen Gott und den nichtmenschlichen Geschöpfen infrage gestellt und in ein neues Licht gerückt. So fragt Gott weiter:

„Hast du an einem deiner Tage dem Morgen befohlen, der Morgenröte ihren Ort angewiesen“? (38, 12)
„Bist du bis zu den Quellen des Meeres gekommen und auf dem Urgrund des Meeres herumgegangen?“ (38,16)
„Führst du ein bestimmtes Sternbild zu seiner Zeit heraus, die Große Bärin samt ihren Kindern – hütest du sie?“ (38, 32)
„Wer hat in den Ibis Weisheit gelegt oder wer hat dem Hahn Einsicht gegeben?“ (38,36) „Erjagst du für die Löwin Beute und das Lebensbegehren der jungen Löwen erfüllst du?“ (38,39)
„Wer bereitet den Raben ihre Nahrung? Ihre Jungen schreien ja zu Gott, irren umher ohne Speise.“ (38,41)
„Weißt du die Zeit des Gebärens der Steinziegen, das Kreißen der Hirschkühe bewachst du?“ (39,1)
„Zählst du die Monate, die sie trächtig sind, und kennst die Zeit ihres Werfens?“ (39,2) „Wer hat den Onager freigelassen, die Fesseln des Wildesels – wer hat sie geöffnet –, dem ich zu seiner Behausung die Steppe gesetzt habe und zu seiner Wohnstätte das Salzland?“ (39,5-6)
„Wird dir der Wildstier dienen wollen und übernachtet er an deiner Futterkrippe?“ (39, 9)62

Was Gott hier tut, so Müllner, ist Ijob „die Grenzen seiner Erkenntnismöglichkeiten“63 vor Augen zu führen. Müllner spricht von einer „Positionsverschiebung“64, die diese gott-kreatürliche Begegnung im Ijobbuch bewirkt. Indem Gott selbst Gottes Nähe und Unmittelbarkeit mit den nichtmenschlichen Geschöpfen dem zerstreuten Ijob so plastisch vor Augen führt, versteht dieser, dass Gottes Kommunikation, Interaktion, Liebe, Nähe und Begleitung nicht auf den Menschen beschränkt ist, erst recht nicht im Menschen aufgeht.65 Der Mensch wird in dieser Quelle aus dem Zentrum der göttlichen Liebe gerückt und stattdessen wird das Wunder des interagierenden und sich aufeinander beziehenden, durchaus aber auch konkurrierenden Schöpfungszusammenhangs, das Co-Habitat und dessen Komplexität ins Zentrum der Aufmerksamkeit gestellt. Auf den ersten Blick wirkt diese Konfrontation mit der Realität schmerzhaft, zeigt sich dann aber als heilender Schüssel für Ijobs Begreifen seiner eigenen Existenz. Müllner formuliert:

„Diese Positionsverschiebung funktioniert im Ijobbuch auf der Ebene der Kommunikation zwischen Gott und Ijob. Es könnte gut sein, dass sie auch eine Perspektive darstellt für eine Menschheit, die viel zu lange so gelebt hat, als sei die Welt um ihretwillen erschaffen worden, die von Umwelt spricht und sich immer noch als Krönung des Ganzen versteht. Eine solche Dezentrierung des Menschen könnte neue Begegnungen möglich machen und vielleicht noch rechtzeitig kommen, um Gott wieder die Möglichkeit zu geben, ‚das Meer mit Toren zu verschließen und der Morgenröte ihren Ort zu bestimmen‘.“66

Anders als Müllner es andeutet, stellen die sogenannten Gottesreden (Ijob 38-42) im Ijobbuch für mich allerdings keine befriedigende Antwort auf das Leid Ijobs dar. Denn: Es mag tröstlich sein, dass Ijob nicht allein verantwortlich für sein Leben ist, ihm deshalb auch nicht die Schuld für seine Situation zukommt. Die Frage wäre dann aber durchaus: Wer trägt die Verantwortung? Ein Gott, der sich als derart potent, geradezu omnipotent darstellt, müsste ein solcher Gott sich nicht selbst in die Verantwortung nehmen? Denn wenn Ijob versteht, dass er als Geschöpf eines von vielen und längst nicht das Wichtigste ist, dann bleibt dennoch jene Gottheit, die sogar „auf dem Urgrund des Meeres umhergegangen“ ist, die Antwort auf die Frage schuldig, warum diese Gottheit es dann nicht wenigstens war, die Ijob vor seinem Leid bewahrt hat.

Aus schöpfungstheologischer Perspektive ist die Bedeutung der Gottesreden dennoch nicht zu unterschätzen, ist sie doch ein nicht zu verachtendes biblisches Zeugnis, das eine radikale Relativierung des Menschen darstellt und damit der in Genesis vermittelten Vorstellung widerspricht, dass der Mensch es sei, der Macht und Herrschaft über alle auszuüben habe. Allerdings bräuchten wir für diese Erkenntnis nicht unbedingt das Buch Ijob. Meines Erachtens ließe sich die Frage „Und wo warst Du als ich das alles ins Dasein gelockt habe?“ allerdings auch auf die erste Schöpfungserzählung anwenden: Die Autor:innen von Genesis 1 komponierten hier Ätiologien –„Stories“ vom Anfang aller Dinge – und setzten sich selbst als Mit-Akteur:innen der Geschichte – im Fall von Gen 1 – erst am sechsten von sieben Tagen in den Plot. Sie sind sich ihrer faktischen Unkenntnis über das Ins-Dasein-Kommen von Licht und Finsternis, Himmel und Erde, Gewächsen und Bäumen, Sonne, Mond und Sternen, Wassertieren, Flugtieren, Landtieren, Vieh, Kriechtieren, Wildtieren aller Art also durchaus bewusst. Vor ihnen, den Menschen, wurde alles andere Leben erschaffen, erhielt alles andere Leben den Auftrag fruchtbar zu sein und sich zu vermehren und wurde alles andere Leben für gut befunden. Die Erschaffung des Menschen am sechsten Tag ist übrigens der einzige Schöpfungsakt, nach dem Gott nicht sagte „und siehe, es war gut“.67 Erst in Gen 1,26 – wo Gott das Schöpfungskollektiv in Gänze betrachtet, heißt es: „Und Gott sah alles, was Gott gemacht hatte: Sieh hin, es ist sehr gut. Es wurde Abend, es wurde Morgen: der sechste Tag.“68 Sollte uns dies nicht zu denken geben? Und auch im zweiten Schöpfungsnarrativ in Genesis 2,21 versetzt der Autor bzw. das Autorenkollektiv sich selbst in einen Tiefschlaf und sagt damit aus, dass ihm selbst die Entstehung seiner eigenen Art schleierhaft ist. Eine Kenntnis über die Genese der Dinge, den Zusammenhang des Lebens, die Entstehung aller Verwandten, maßt der Mensch sich hier gerade nicht an. Sollten wir dem Spät-Erschaffenen, dem jungen Gewächs der Evolution,69 dem, der die Dinge gar nicht so richtig versteht, wirklich die Deutungshoheit und Herrschaft über alles Leben überlassen? Ist diese Vorstellung hier ausgedrückt oder ließe sich nicht schon aus den sogenannten Ursprungserzählungen ein wesentlich demütigeres und dezentriertes Bild des Menschen begründen?

6. Animate Theologies – Animal Turn: ein zu ermöglichendes Projekt

Bei meiner mehrfach als begründet und notwendig dargelegten Wende der theologischen Aufmerksamkeit hin zur nichtmenschlichen Schöpfung handelt es sich wirklich um einen „Turn“, um einen Paradigmenwechsel, bei dem die großen Master-Narrative der Moderne überwunden werden. Eine Entwicklung theologischer Schöpfungslehre im wahrsten Sinne des Wortes. Man wickelt ihre Kerngedanken heraus aus einem jahrhundertealten patriarchalen, rassistischen, speziesistischen Gemisch, entwirrt sie, wickelt sie heraus aus der normativen und binären Vorstellung von hier Mensch – dort Tiere und Pflanzen / hier beseelt – dort unbese#elt / hier gefeiert – dort beherrscht / hier Intellekt – dort Instinkt / hier Ratio – dort Emotio. Es geht um eine Destabilisierung der manifesten Doktrin – nicht aus Gründen des Machtkampfes, sondern aus prophetischen Gründen. Es geht um eine Theologie, die Intellekt, Ethik und Emotion nicht separiert, sondern reflektiert. Das bedeutet auch, dass eine Systematische Theologie ohne ethische Reflexion und Ansprüche leer ist, ebenso wie eine Ethik ohne Systematik leer ist. Nehmen wir es ernst, dass ein Herzstück der christlichen Theologie – in der jüdischen Weisheitstheologie und Pneumatologie stehend – das Paradox Christus ist, dann sollte uns dies bereits vor Festlegungen bewahren. Christus als Mensch-Nichtmensch / diesseitig-jenseitig. Ein Paradox. Queerer geht es nicht.

Solange es nicht zu einer Resurrektion kommt, ist unsere Aufgabe die Insurrektion, eine Irritation. Wir könnten uns einander verpflichten, eine Interdeterminiertheit wachzuhalten.

Tiere und nichtmenschliches Leben sind in dieser Perspektive als loci proprii (nicht mal mehr als loci alieni) zu bewerten bzw. aufzuwerten, d.h. als jene theologischen Orte, die im Theologietreiben nicht mehr vernachlässigt und auch nicht als sekundär betrachtet werden können. Theologie darf nicht zur Grenzpatrouille werden, die die Grenzen der menschlichen Spezies theologisch davor bewahren will, überwunden, relativiert und eingebettet zu werden in das, was sie – biologisch, naturwissenschaftlich – längst ist: Eine unter vielen – Lebewesen.

Wenn ich in diesem Beitrag theologisch begründet habe, weshalb und inwiefern Offenbarung, d.h. die Selbstmitteilung Gottes, eine göttlich-kreatürlich und nicht nur eine göttlich-menschliche Begegnung ist, und sich vor diesem Hintergrund der Inkarnationsbegriff ausweiten lässt, da sich Gottes Liebe in jeder Existenz zeigt und jede Existenz von der Liebe Gottes Zeugnis ablegen kann, dann ist damit das interventionistische und wunderbare Ereignis der Menschwerdung Gottes in einem nackten menschlichen Wesen einerseits einmalig und von seiner Bedeutung keineswegs geschmälert, dann haben wir andererseits darüber hinaus aber Anlass, uns auch über die weiteren Ereignisse zu freuen, in denen Gott uns in den Kreaturen begegnet.

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