Einleitung1

Als jemand, der Abenteuergeschichten liebt (was sich im Laufe dieser Einführung zeigen wird), bin ich dazu geneigt, auch die Theologie als eine Abenteuergeschichte zu betrachten: Die Theologie kann nicht von ihrem Kontext und den Herausforderungen dieses Kontextes abgekoppelt werden. Es ist unsere Zeit, unser Kontext, unsere Gesellschaft, welche die für die Theologie relevanten Fragen aufwirft. Diesen Fragen nicht zu bearbeiten und die Theologie weiterhin so zu betreiben, wie sie "schon immer betrieben wurde", bedeutet, die Welt und die Menschen in ihr mit ihren existenziellen Fragen allein zu lassen. Es bedeutet, die Gefahr zwar zu sehen, sich aber wegen der Ungewissheit oder des Risikos, das die Suche mit sich bringt, zu weigern, die Suche aufzunehmen. Abenteuergeschichten zeichnen sich dadurch aus, dass diese Ungewissheit auf sich genommen wird und ein Risiko eingegangen wird, um der Herausforderung, die sich stellt (sie dies in Form eines Drachens, eines skrupellosen Zauberers oder einer mysteriösen Macht im Reich) zu begegnen. Eine hilfreiche Theologie sollte wie eine solche Abenteuergeschichte sein: bereit, sich auf den Weg zu machen, ohne bereits alle Schritte und das Endresultat zu wissen, herausgelockt durch die Herausforderungen, die sich durch den aktuellen Kontext stellen. Aktuell wird unser Kontext2 geprägt von der Herausforderung des Postkolonialismus: der unklare Weg hin zu Befreiung von den Strukturen des Rassismus, Sexismus, Klassismus und anderen Formen der Homophobie; eine Suche nach Weisheit, wie wir unser Leben in einer vom Kapitalismus beherrschten Welt geistig und körperlich aufrechterhalten können; ein Streben nach Klimagerechtigkeit als eine neue Form der Solidarität mit der Erde und untereinander. Es ist eine Herausforderung, auf die sich viele eingelassen haben, während andere noch zögern und mich an Bilbo Beutlin in seiner Hobbit-Höhle erinnern: Bilbo stellt sich nicht gegen das Abenteuer an sich, aber er zögert, sich der Abenteurergruppe anzuschließen, weil er bezweifelt, dass seine Fähigkeiten für den bevorstehenden Weg von Hilfe sein können - und ausserdem: Hobbits sind keine Abenteurer! "Wir sind ein einfaches, ruhiges Volk und haben keine Lust auf Abenteuer. Unangenehme, störende, unbequeme Dinge! Da kommt man zu spät zum Essen!" (Tolkien, 1995, S. 7). In seinen Büchern benutzt J.R.R. Tolkien die Hobbits, wie Bilbo, Frodo oder Samweis, um zu zeigen, dass die meisten von uns nicht von Natur aus für ein Abenteuer vorbereitet und mit großen Kräften ausgestattet sind, um es zu bestehen. Wahre Tapferkeit liegt darin, trotzdem dem Ruf zu folgen und sich der Aufgabe zu stellen, in der Hoffnung, auf dem Weg die nötige Weisheit, Mut und Kameradschaft zu finden.

Wenn sich die Theologie heute dem Ruf nach Klimagerechtigkeit folgen will, muss sie ihre traditionellen Konzepte kritisch betrachten und sich fragen, ob sie noch immer die richtigen Antworten auf die gestellten Fragen geben. Wenn ja: Toll, weiter so! Wenn nicht, müssen wir vielleicht traditionelle Konzepte dekonstruieren und neu denken, wobei wir uns von der Schrift, der Vernunft, der Erfahrung und der Tradition3 zu einem neuen Verständnis dieser Konzepte leiten lassen sollten.

In diesem Artikel möchte ich mich mit dem traditionell-theologischen Konzept der Sünde befassen und darlegen, wie unsere Vorstellung von Sünde für unser postkoloniales Streben nach Klimagerechtigkeit hilfreich sein kann. Den Begriff der Sünde zu betrachten, bedeutet, ein Konzept zu betrachten, das nicht nur in der Tradition, sondern auch in der Schrift begründet ist. Man könnte natürlich auch dafür plädieren, den Begriff "Sünde" in Bezug auf Gerechtigkeit überhaupt nicht mehr zu verwenden, was gewisse Theolog:innen auch tun. Ich sehe in diesem Begriff aber eine hilfreiche Möglichkeit, Einzelpersonen und Kirchen aufzuzeigen, wie sich Ungerechtigkeit heute zeigt und was Christen in Bezug darauf zu tun aufgerufen sind. Zu diesem Zweck werde ich (I.) zwei traditionelle und sehr einflussreiche Konzepte der Sünde von Augustinus und Luther betrachten: Wie sind sie entstanden, was war der Verdienst dieser Konzepte in ihrem Kontext, und sind sie immer noch hilfreich für das vor uns liegende Abenteuer? Dann werde ich (II.) John Wesleys Sündenbegriff im Hinblick auf seinen Versuch reflektieren, die menschliche Verantwortung innerhalb der sozialen Strukturen zu stärken. Drittens (III.) werde ich drei Konzepte der Sünde aus den letzten 50 Jahren vorstellen, um zu zeigen, wie diese Konzepte die kollektive Dimension einschließen und damit für eine postkoloniale Suche hilfreich sind. Schließlich (IV.) möchte ich diese Vertiefung in ein postkoloniales Konzept der Sünde nicht damit beenden, dass ich die Sünde identifiziere, sondern mit der Frage, wie es möglich ist, die Sünde zu überwinden und in der Heiligung zu wachsen.

Bevor wir beginnen, möchte ich klarstellen, dass ich dieses Kapitel als ein Hobbit schreibe, die sich mit der Hilfe vieler Freund:innen und weiser Berater:innen auf das Abenteuer einlässt. Ich würde behaupten, dass es in meinem Schweizer Heimatland viele Hobbit-Löcher gibt, in denen man sich sehr gut verstecken kann. Wir haben unsere sehr eigene Geschichte mit dem Kolonialismus, derer ich mir beim Schreiben dieses Kapitels bewusst zu sein versuche. Deshalb werde ich Theologinnen und Theologen, die aus anderen Kontexten schreiben, immer dankbar sein, dass sie ihre Erkenntnisse mit mir teilen und mich auf das Abenteuer mitnehmen.

Beginnen wir unser Abenteuer der Wiederentdeckung dessen, was der Begriff der Sünde uns heute noch bieten könnte, indem wir uns zunächst zwei traditionelle Sündenbegriffe ansehen und was sie für die Fragestellungen ihres jeweiligen Kontextes zu bieten hatten.

1. Der Kontext beeinflusst das Konzept: zwei traditionelle Theologien der Sünde

Es lohnt sich, bei theologischen Werken und Konzepten den entsprechenden Kontext und die gesellschaftlichen, sowie individuellen Herausforderungen der Theolog:innen genauer zu betrachten. So kann besser nachvollzogen werden, wie sie zu ihrem spezifischen theologischen Konzept kamen und warum sie darin Trost, Befreiung, Ermutigung oder Weisheit gefunden haben. Menschen haben sich schon immer auf ihre eigene theologische Suche begeben, um Schrift und Tradition mit ihrer eigenen Erfahrung und Vernunft zu betrachten, so dass sie ihnen helfen konnten, in der Welt und ihren Problemen zu bestehen. Das Konzept der Sünde ist geprägt von den unterschiedlichen Fragerichtungen, aus derer man sich mit den Unzulänglichkeiten und dem Versagen des Menschen auseinandersetzte. Das Konzept der Sünde soll helfen zu verstehen, warum Menschen so sind, wie sie sind, und warum sie so handeln, wie sie handeln (wie David in Psalm 36 oder Paulus in Römer 7, 14-20 zu verstehen versuchte). Dadurch ist die Frage nach der Sünde eng mit anthropologischen und ethischen Konzepten verbunden, wird von ihnen beeinflusst und beeinflusst sie umgekehrt. Die Suche nach einem Konzept der Sünde war und ist eine Suche nach einem Sinn in der menschlichen Erfahrung, und es waren besondere Erfahrungen, die die verschiedenen Konzepte der Sünde im Laufe der Theologiegeschichte prägten.

Versetzen wir uns zum Beispiel für eine Weile in die Lage von Augustin und betrachten wir seinen Kontext und wie dieser seine Theologie der Sünde beeinflusste. Vermutlich würde Augustin argumentieren, dass seine wilde Jugend, die er in seinen Bekenntnissen beschrieb, seine spezielle Sicht der Sünde und der Erbsünde nicht beeinflusste, sondern ihm vielmehr die Augen für die universelle Wahrheit der Sünde geöffnet hat. Aber es war Augustin, der behauptete, das Hauptproblem der Sünde sei die Selbstbezogenheit des Menschen, nachdem er erfahren hatte, zu welchen Abgründen ihn seine eigene Selbstbezogenheit geführt hatte, als er seinen - heute berühmt berüchtigten - Diebstahl der Birnen beschrieb:

"Ich hatte kein anderes Motiv für meine Schlechtigkeit als die Schlechtigkeit selbst. Es war übel, und ich liebte es. Ich liebte die Selbstzerstörung. Ich liebte meinen Fall, nicht den Gegenstand, für den ich gefallen war, sondern meinen Fall selbst. Meine verderbte Seele stürzte sich von deinem Firmament ins Verderben." (Augustin, 2009, S. 93)

Es ist die persönliche Erfahrung einer "Schlechtigkeit", die Augustinus' Denken über die Sünde und die Erbsünde beeinflusste. Augustin erfährt das «Böse», und da er die Idee eines ontologischen Dualismus ablehnt, interpretiert er seine Erfahrung als Entfremdung von oder Entzug von Gott. Augustinus findet Trost in der platonischen Vorstellung vom Bösen als Nichts, als Abwesenheit, weil sie ihm hilft, an dem Glauben festzuhalten, dass Gott allmächtig ist (Lorenz, 1960, S. 740).

Der Rest ist (Kirchen-)Geschichte: Augustinus' Ansicht über die Sünde und die Erbsünde wurden zu einem einflussreichen Teil seiner systematischen Theologie, was dazu führte, dass die Pelagianer als Ketzer verurteilt wurden und viele fortan das augustinische Verständnis der Sünde als ein universell gültiges betrachteten.

Aber das blieb natürlich nicht das einzige Mal, dass eine individuelle Erfahrung zu einem scheinbar universellen Sündenbegriff führte, dies sehen wir in der Geschichte der Theologie immer wieder, so auch bei Martin Luthers Sündenverständnis. Luther sah sich selbst als Sünder und fühlte sich unter der Last der Erbsünde und des Anspruches des Dekalogs erdrückt, da er sich durch sie beurteilt fühlte und ihnen nicht gerecht werden konnte. Er hatte nicht das Gefühl, dass er Gottes Barmherzigkeit ergreifen konnte, noch fühlte er sich von ihr ergriffen oder getröstet. Diese Erfahrung war der Ausgangspunkt für sein neues Verständnis der Heiligen Schrift (Ebeling, 1960, S. 497): Als Luther Paulus' Bedeutung der "Gerechtigkeit" und wie sie sich im Glauben anders erfüllen wird, endlich verstand, hatte er das Gefühl, wiedergeboren zu sein und durch die Pforte ins Paradies zu treten (Leppin, 2010, S. 108). Luther brauchte die Gewissheit, dass Gott ihn in seinen Verfehlungen nicht alleine lassen würde, also klammerte er sich an den Glauben, dass Gott die volle Verantwortung für die Gnade hat. Wie sehr diese Sicht auf die Gnade Gottes für Luther zentral wurde, kann man u.a. nur verstehen, wenn man weiß, wie sehr Luther sein ganzes Leben von Versuchungen zerrissen wurde (Leppin, 2010, S. 42). Es war die unverdiente Gnade Gottes, die ihn in diesen Kämpfen tröstete, und es ist die Gnade Gottes ("sola gratia"), die dann seine Theologie der Sünde beeinflusste: Sünde war für Luther der Versuch, nach der eigenen Gerechtigkeit zu leben und nicht zu verstehen, dass es Gottes Gerechtigkeit ist, die allein durch den Glauben geschenkt wird, die einen wirklich von den Folgen der Sünde befreien kann (Ebeling, 1960, S. 501-502). Damit wandte sich Luther auch gegen andere zeitgleich lebende Theologen, wie Erasmus von Rotterdam, die davon ausgingen, dass der Mensch ein kleines bisschen Freiheit hat, um zu entscheiden, wie er auf das barmherzige Entgegenkommen Gottes reagieren will. Luther glaubte, dass der Mensch dazu aufgerufen ist, sich dem Glauben und der Gerechtigkeit Gottes zu öffnen, anstatt die Gerechtigkeit in sich selbst zu suchen.

Wie wir bereits bei Augustin gesehen haben, ist auch Luthers Sündenbegriff einer, der sich in erster Linie zwischen Gott und Mensch verwirklicht und erst später, wenn es um die Folgen der Sünde geht, eine kollektive Komponente hat (Danz, 2013, S. 41-42). Dies markiert einen Unterschied zu postkolonialen Sündenkonzepten, wie ich später noch zeigen werde.

Was ich mit diesem sehr kurzen Überblick über zwei traditionelle Sündenbegriffe zeigen möchte, ist, dass theologische Sündenkonzepte schon immer von den Erfahrungen der Theolog:innen, ihrer Sicht auf die Welt und den drängenden Fragen ihrer Zeit und ihres Lebens geprägt waren. Ich zeige dies nicht, um zu argumentieren, dass jetzt endlich die Zeit gekommen ist, all diese kontextuell geprägten Konzepte zu einem universellen Konzept zusammenzuführen, sondern um zu argumentieren, dass ein Konzept der Sünde nur dann hilfreich sein kann, wenn es der Zeit und der Erfahrung, in die es hineinspricht, entspricht. Augustinus und Luther fanden beide Trost in ihrem Verständnis von Sünde, und es half ihnen, die Welt um sie herum zu verstehen und sich in ihr zurechtzufinden. Daran ist nichts auszusetzen. Aber aktuell leben wir in einem Kontext von Klimakrise, Rassismus, Klassismus und Sexismus; Probleme, über die die meisten traditionellen Theologen nicht nachgedacht haben. Es sind jedoch jene Herausfordeungen, die neue Fragen an unsere Anthropologie und unsere Ethik stellen und als solche unser Verständnis von Sünde beeinflussen (wir können dies auch daran beobachten, wie der Begriff "Sünde" aktuell in den Medien präsent ist und verwendet wird). Wir brauchen ein theologisches Konzept der Sünde, das für den heutigen Kontext und das Streben nach Klimagerechtigkeit hilfreich ist. Ich bin überzeugt, dass wir eine Theologie der Sünde brauchen, die sich der ökologischen wechselseitigen Beziehungen nicht nur zwischen Menschen, sondern zwischen allen lebenden und nicht lebenden Dingen bewusst ist. Die Erkenntnisse der Ökologie verschaffen uns neue Einblicke und zeigen uns, wie der Mensch mit der Natur interagiert, sie beeinflusst und wiederum von ihr beeinflusst wird. Zudem wissen wir heute mehr über die Entstehung und Folgen ungerechter Strukturen, wie Rassismus, Klassismus und Sexismus, wie sie zusammenhängen und wie die Auswirkungen der Klimakrise diese Strukturen verstärken können. Dieses Wissen muss in die Theologie und ihre Konzepte einfließen, wenn die Theologie eine Ressource der "Nächstenliebe" und Gerechtigkeit in dieser Welt sein will. Daher ist es sinnvoll, die Sünde nicht nur im Hinblick auf die "vertikale" Beziehung zwischen Gott und den Menschen zu betrachten, sondern auch im Hinblick auf die "horizontale" Beziehung, in der sich die Menschen befinden, ob diese nun menschlich oder spezies-übergreifend sind. Es braucht einen Sündenbegriff, der sich der kollektiven Dimension des Lebens bewusst ist.

Wir, die Theolog:innen von heute, sind aufgerufen, neue Wege zu finden, um über Sünde zu sprechen und zu lehren, und zwar in einer Weise, die der Schrift treu ist und den Menschen hilft, ihren christlichen Weg in einer komplexen Welt zu finden. Als methodistische Theologin möchte ich dabei bei meinen eigenen methodistischen und wesleyanischen Wurzeln beginnen und sehen, welche Einsichten ich dort gewinnen kann und wo ich andere Stimmen zur Ergänzung brauche.

2. John Wesleys Konzept der Sünde

John Wesley beschrieb seine theologischen Konzepte nicht in Bücher oder grösseren Werken. Da er, der schliesslich Begründer der methodistischen Bewegung und Theologie wurde, sich selbst als anglikanischer Geistlicher und nicht als Kirchengründer verstanden hatte, findet sich seine Auslegung der gängigen theologischen Konzepte in Predigten, Briefwechseln, Streitschriften und seinen Tagebüchern wieder. Sein Konzept der Sünde ist somit am aufschlussreichsten in einem Streitgespräch festgehalten, das er mit John Taylor, einem anderen Theologen seiner Zeit führte (Wesley, 2012). John Taylor wollte die menschliche Verantwortung in Bezug auf die Sünde stärken und argumentierte gegen eine Theologie der Erbsünde, da sie den Menschen eine Entschuldigung für ihre Sünde gebe und sie blind für ihre eigene Verantwortung mache (Runyon, 1998, S. 19). Wesley drängte jedoch darauf, am Konzept der Erbsünde festzuhalten, weil er die Neigung zum Bösen im menschlichen Herzen für empirisch greifbar hielt. Nur in Gottes Erlösungshandeln, nur in der vollständigen Neuschöpfung des Menschen, kann der Mensch erkennen, dass er sich von Gott und seiner Mission in der Welt entfremdet hat. Diese Entfremdung zeigt sich in einer gestörten Beziehung zum Schöpfergott und nur Gott kann diese Beziehung wiederherstellen (Wesley, 2024d, I.3.). Mit dieser Lehre definiert Wesley also, worüber der Mensch keine Macht hat und wofür er keine Verantwortung trägt - nicht um die menschlichen Möglichkeiten einzuschränken, sondern um einem übertriebenen menschlichen Machtgefühl zu widersprechen. Erst wenn ein Mensch in der Rechtfertigung erneuert und wiedergeboren wird, erlangt er eine wirkliche Fähigkeit zur Verantwortung, wenn es um das Überwinden der Entfremdung geht. Diese Verantwortung ist in der Beziehung zu Gott begründet, in einem Leben aus der Quelle göttlicher und nicht menschlicher Macht (Wesley, 2024a, III.2.). Wesley will mit dieser Argumentation betonen, dass jegliches gerechtes, liebendes oder gnädiges Handeln des Menschen sich aus der göttlichen Quelle der Gerechtigkeit, Liebe und Gnade speist, da Gott selbst diese Liebe ist (1. Johannes 4). Für Wesley ist wirkliche Ver-antwort-ung also ein Geschehen oder Prozess des Antwortens auf die göttliche Gnade, welche er als vorlaufende, rechtfertigende und heiligende Gnade im menschlichen Leben erkennt (Klaiber & Marquardt, 2006, S. 258).

Es ist wichtig festzuhalten, dass Wesley nicht gegen Taylor argumentierte, weil er gegen die menschliche Verantwortung in Bezug auf die Sünde argumentieren wollte. Ihm war klar, dass Sünde sowohl dann auftreten kann, wenn ein Mensch noch nicht gerechtfertigt ist, als auch nach der Rechtfertigung. Ja, von der Erbsünde wird der Mensch durch die Gnade Gottes erlöst, aber die Sünde muss fortwährend in der Heiligung durch die befreiende Gnade Gottes überwunden werden (Klaiber & Marquardt, 2006, S. 169). Wesley betonte - mehr als andere reformierte Theologen - auch dieses zweite Sündengeschehen, welches das Leben des Menschen auch nach der Erlösung von der Erbsünde weiterhin prägt. Diese Dimension der Sünde zu thematieren, ermöglichte es Wesley und anderen, über Übertretungen und Probleme des täglichen Lebens zu sprechen und Christen zu lehren, wie sie diese überwinden können (Klaiber & Marquardt, 2006, S. 144; Runyon, 2008, S. 86). Wesley argumentierte, dass die Menschen in der Lage sein müssen, ihr sündiges Verhalten zu erkennen, weil sie in der Lage sein müssen, es zu ändern. Nur dann könne der Mensch geheiligt werden und sogar die Vollkommenheit erreichen, die Wesley im menschlichen Leben für möglich hielt (Runyon, 2008, S. 86-88).

Ein solches Konzept der Sünde birgt jedoch auch die Gefahr, sündiges Verhalten mithilfe eines stereotypen Moralkodex zu definieren. Dies kann passieren, wenn diese Dimension der Sünde auf reine Handlungen reduziert werden. Diese Sichtweise der "Sünde als Handlung" findet sich teilweise auch in den Schriften des Alten Testaments, wobei hierbei die Sünde gegen Gott nicht von der Sünde gegen die Gemeinschaft unterschieden wurde. Wesley betonte vor allem diese gemeinschaftlichen "Übertretungen", wenn er die Auswirkungen von Sünde betrachtete - im Gegensatz zu einigen Theologen seiner Zeit, die sich bei der Betrachtung der Sünde als Handlung vor allem mit der Sexualmoral befassten (Klaiber & Marquardt, 2006, S. 146). Wesley war der festen Überzeugung, dass der Mensch nicht nur für sich selbst oder seine Beziehung zu Gott verantwortlich ist, sondern als soziales Wesen auch für seine Auswirkungen auf das ihn umgebende Kollektiv verantwortlich ist. Wesleys Theologie ist von dieser sozialen Dimension geprägt, ebenso wie sein Verständnis von Sünde. Trotzdem versäumte er es aber letztlich, die menschliche Verantwortung mit diesen Strukturen in Verbindung zu bringen, ein Mangel, auf den viele methodistische Theologen im letzten Jahrhundert hingewiesen haben (Klaiber & Marquardt, 2006, S. 147-148). Dieses Übersehen der Auswirkungen sozialer Strukturen lässt sich u.a. auf Wesleys Kontext zurückführen: Erstens war Wesley ein überzeugter Monarch, eine Haltung, die ihn in seiner Kritik an sozialen Missständen zurückhielt (Marquardt, 2008, S. 165); zweitens gab es kein allgemeines Verständnis sozialer Strukturen und ihrer Auswirkungen, wie es heute der Fall ist; und drittens glaubte Wesley, dass Menschen nach der Rechtfertigung nur insofern für ihr sündiges Verhalten verantwortlich sein können, als sie ihr Verhalten als sündig erkennen können. Aufgrund dieser Überzeugung stellte er fest, dass es bestimmte "unfreiwillige Übertretungen" gibt, die er als "natürliche Folge der Unwissenheit und der Fehler, die untrennbar mit der Sterblichkeit verbunden sind", ansah (Runyon, 2008, S. 87). Wesley wollte mit seinem Konzept der Sünde die menschliche Verantwortung stärken, bezog diese Verantwortung aber in erster Linie auf den Einzelnen und nicht auf die menschliche Gemeinschaft und die Strukturen, die sie prägt.

Was Wesley als "unfreiwillige Übertretungen" bezeichnete und von der menschlichen Verantwortung ausgenommen wissen wollte, muss heute dringend in die Überlegungen rund um Sünde und menschliche Verantwortung miteinbezogen werden. Auch wenn wir die unterdrückerischen Strukturen des Sexismus, Rassismus oder Klassismus nicht geschaffen haben, können wir sie heute nicht völlig von unserer Verantwortung ausschließen. Stattdessen sollten wir anerkennen, dass Gott hilft, sündige Strukturen aufzudecken und uns erkennen zu lassen, so dass die Menschen sich bemühen können, sie mit der Hilfe von Gottes Gnade zu überwinden (Runyon, 1998, S. 87-88).

Während wir anerkennen können, dass Wesley die soziale Dimension innerhalb eines Verständnisses der Sünde stärken und sich gegen das Argument der menschlichen Ignoranz gegenüber der Sünde wehren wollte, können wir auch feststellen, dass wir uns heute der Strukturen, die bestimmte Ungerechtigkeiten aufrechterhalten, stärker bewusst sind, als Wesley es jemals war. Dieses Bewusstsein sollte unser heutiges Konzept von Sünde mitprägen.

3. Sünde in einer relationalen Welt

Ich werde nun drei aktuellere Konzepte der Sünde betrachten. Diese 3 Konzepte habe ich ausgesucht und will ich hier vorstellen, da sie erstens, dem Begriff und Konzept der Sünde noch immer eine Relevanz zusprechen; zweitens den Sündenbegriff nicht bloss auf seine Relevanz für die Rechtfertigung und Erlösung des Menschen beziehen; und drittens, die Dimension der menschlichen Gemeinschaft und Strukturen würdigen und die menschliche Verantwortung innerhalb des sozialen Umfelds stärken wollen. Damit zeigen sie grundlegende Übereinstimmungen mit dem Konzept der Sünde von John Wesely, ohne dieses komplett zu übernehmen. Diese drei aktuellen Konzepte der Sünde können uns somit helfen zu verstehen, wie unser aktueller Kontext unser Konzept von Sünde beeinflussen kann.

So werde ich zunächst James H. Cones Konzept der Sünde seiner Schwarzen Theologie der Befreiung gemeinsam mit der Kritik an diesem Konzept durch Womanist-Theologinnen betrachten. Anschließend werde ich Rosemary Radford Ruethers Konzept des Sexismus als Erbsünde betrachten und schliesslich Marjorie Suchockis Konzept der Sünde beiziehen, welches von der Prozesstheologie beeinflusst ist. Diese Autor:innen haben leicht unterschiedliche Kontexte, welche jeweils ihre Sicht der Sünde beeinflusst haben, aber was sie eint, ist ihre Anerkennung der Bedeutung der Dimension der Gemeinschaft, des Kollektivs, ihr Bewusstsein für die Beziehungsfähigkeit des menschlichen Lebens und ihr Ruf nach Gerechtigkeit innerhalb des Kollektivs und seinen Strukturen. So tragen sie dazu bei, einen Begriff von Sünde zu entwerfen, der sich für unser Abenteuer als nützlich erweist.

Beginnen wir mit James H. Cone, denn mit Cone zu beginnen bedeutet, den Mut zu haben, "alles zu verwerfen" und mit den grundlegenden Erfahrungen von Befreiung und Gemeinschaft zu beginnen. James H. Cone ist heute als "erster Schwarzer Theologe" bekannt. Er begann seine theologische Suche Ende der 1960er Jahre in den USA, als die Bürgerrechtsbewegung Politik, Gesellschaft, Kultur und Wirtschaft in Frage gestellt hatte. Doch was würde es bedeuten, den Ruf nach Befreiung und Schwarzer4 Macht in der Theologie zu beantworten? Diese Frage brachte Cone dazu, die von ihm studierte und gepredigte Theologie, in Frage zu stellen (Cone, 2018, S. 6-9). Er erkannte die Unzulänglichkeiten der Konzepte und Methoden weisser Theologen und hatte das Gefühl, dass er neu anfangen musste (Cone, 2010, S. xvii). So begann er seine Suche mit der grundlegenden Erfahrung der Befreiung in der Exodus-Geschichte, die seine Theologie und sein Konzept der Sünde stark beeinflusste. Für Cone ist die Sünde eine Entfremdung vom unserer Menschlichkeit:

“Sin is living a lie - that is, trying to be what we are not. To be is to know that one's being is grounded in God's liberating activity. (…) Sin, then, is a condition of human existence in which we deny the essence of God’s liberating activity as revealed in Jesus Christ. (…) It is accepting slavery as a condition of human existence by denying the freedom grounded in God’s activity. Sin is an alienation from the source of humanity in the world, resulting in human oppression and misery.” (Cone, 2010, S. 112)

Die Sünde als solche kann nur innerhalb der bestimmten Erfahrung einer Gemeinschaft verstanden werden. Cone unterstreicht dieses "community concept" (Cone, 2010, S. 110) der Sünde, um deutlich zu machen, dass sich die Sünde der weissen Gemeinschaft anders zeigt, als jene der Schwarzen Gemeinschaft. Sünde ist das, was uns von unserer Menschlichkeit und vom befreienden Wirken Gottes entfremdet, und als solche zeigt sie sich in verschiedenen Kontexten und Gemeinschaften unterschiedlich. Cone veranschaulicht dies am Beispiel der israelitischen Gemeinschaft des Exodus: Die Sünde entfremdete die Israeliten voneinander und von ihrer Lebensquelle. In diesem Sinne müssen die Gebote in Exodus 20 verstanden werden und nicht als strenge moralische Gesetze, die für alle Zeiten, alle Orte und alle Gemeinschaften gleich sind.

Auch wenn dieses Gemeinschaftskonzept von Cone in der Schwarzen Gemeinschaft und in der Befreiungstheologie Anklang fand, blieb es nicht ohne Kritik. Schwarze Frauen wie Delores Williams oder Kelly Brown Douglas kritisierten das Gemeinschaftskonzept von Cone wegen seiner Vernachlässigung von Geschlecht und Sexualität (Williams, 2013, S. xvi-xvii; Douglas, 1999, S. 125-126). Womanistische Theologinnen wiesen darauf hin, dass Menschen sowohl zu einer Gemeinschaft gehören können, die unterdrückt wird, als auch zu einer, die unterdrückt. Dolores Williams verwies auf die Wildnisgeschichten von Hagar und Jesus: Erstens, um durch Hagars Geschichte eine schwarze weibliche Erfahrung in der Bibel zu finden, und zweitens, um durch die Geschichte von Jesus in der Wüste und schließlich seinen Tod am Kreuz Befreiung in der Wüste zu finden.

“The cross is a reminder of how humans have tried throughout history to destroy visions of righting relationships that involve transformation of tradition and transformation of social relations and arrangements sanctioned by the status quo.” (Williams, 2013, S. 148)

Das Kreuz ist für Schwarze Frauen eine Erfahrung des Evangeliums, weil es zeigt, dass Gott die Unterdrückten nicht vergessen hat und ihre Erfahrung der Wildnis verwandeln will. Die Wildnis kann dabei als ein Symbol für eine Entfremdung gesehen werden - eine Entfremdung von der Gemeinschaft, der Menschheit und dem individuellen Selbstwert. Damit ist sie eine Erfahrung der Sünde in der Welt: Sünde ist eine Wildnis, die der Verwandlung bedarf. Für Williams ist diese Verwandlung eine Zuwendung, bei der es darum geht, entfremdete Beziehungen zu korrigieren, sowohl vertikale als auch horizontale. Nicht Gott ist die Quelle dieser Entfremdung, sondern andere Menschen und die unterdrückerischen Strukturen, welche sie aufgebaut haben. Dies zeigt sich besonders auch in der Geschichte von Hagar in der Wildnis: es sind die unterdrückerischen Strukturen, welche Hagar in ihrer Abhängigkeit und Gefangenschaft halten, es sind andere Menschen und die Strukturen, die sie aufrechterhalten, welche Hagar von ihrer eigenen Menschlichkeit entfernen. Gott hingegen ruft Hagar bei ihrem eigenen Namen und erkennt ihren Kampf und ihren Zustand der Entfremdung innerhalb der Gemeinschaft.

Delores Williams reiht sich hier in einen vielstimmigen Chor feministischer Theologinnen und Denkerinnen ein - während sie zu anderen Zeiten auch auf notwendige Unterschiede zwischen der weissen und der Schwarzen feministischen Bewegung hinweist (Williams, 2013, S. 176). Eine weitere feministische Stimme findet sich bei Rosemary Radford Ruether. In ihrem Buch "Sexism and God-Talk" (1993) führt Ruether die Idee der «Erbsünde des Sexismus» ein. Im Laufe des Buches geht sie der Frage nach, wie Sexismus Beziehungen und Menschlichkeit verzerrt. Als solcher kann er nicht einfach als individuelles Handeln von Männern betrachtet werden, sondern als eine Kraft, die in unsere Systeme eindringt und sich selbst am Leben erhält - sogar gegen persönliche Wertesysteme und in den Köpfen von Frauen. Ruether hält es für hilfreich, Sexismus als die Hauptform der Erbsünde zu betrachten, wenn es um die menschliche Verantwortung in Bezug auf sündiges Verhalten geht, weil es hilft zu erkennen, welche menschlichen Schritte möglich und welche begrenzt sind:

“A false individualizing of responsibility for sin is also a major way of trying to evade the reality and responsibility for the history of distorted humanity. (…) To sort out our appropriate responsibility we have to recognize both the difference and the interconnection between individual and social evil. Sin always has a personal as well as a systemic side. But it is never just ‘individual’; there is no evil that is not relational. Sin exists precisely in the distortion of relationality, including relation to oneself.” (Ruether, 1993, S. 181)

Das bedeutet nicht, dass Männer oder Frauen keine persönliche Verantwortung für Sexismus tragen, aber Ruether will zeigen, dass ein individualistisches Verständnis von Sexismus nicht ausreicht, um jene systemischen Strukturen aufzubrechen, die Sexismus (und andere Formen hierarchischer, dualistischer Menschenbilder) am Leben erhalten (Ruether, 1993, S. 182). Ruether zeichnet nach, wie die Strukturen des Sexismus die volle Gleichberechtigung von Frauen in Kirche und Gesellschaft verhindert und sie so von ihrem Menschsein entfremdet und von der vollen Teilhabe an der Gemeinschaft fernhält. So weisen Williams und Ruether beide darauf hin, dass Sünde eine Form der Entfremdung ist - nicht nur eine Entfremdung von Gott (wie viele traditionelle Konzepte der Sünde vorschlagen) und der eigenen Menschlichkeit (wie Cone vorschlug), sondern auch eine Entfremdung von der Teilhabe an der Gemeinschaft.

Ruether zeigt weiter auf, wie sich diese Entfremdung auch in Bezug auf die Natur zeigt: Der Mensch betrachtet die Natur als etwas, «das» man kennen, manipulieren, ja sogar kontrollieren kann (Ruether, 1993, S. 82-83). Die Überwindung der Entfremdung ist also nicht nur ein Aufruf zur Verwandlung der Beziehung zwischen Mann und Frau, sondern auch ein Aufruf für eine Verwandlung all unseree Beziehungen, die von einem falschen Verständnis von Hierarchie beherrscht werden, einschließlich der Mensch-Natur-Beziehung (Ruether, 1993, S. 85-87). Nicht nur die menschliche Gemeineinschaft ist von der Sünde betroffen, sondern auch die nicht-menschliche Gemeinschaft, was auch die Prozesstheologin Marjorie Hewitt Suchocki in ihrem Werk ausführt. Suchocki betrachtet die Sünde in erster Linie als Rebellion gegen die Schöpfung, wobei dies als "Wurzelkonzept fungiert, das allen verschiedenen Formen der Sünde zugrunde liegt und sie erhellt." (Suchocki, 1994, S. 16, Übersetzung SB). Suchocki argumentiert also ebenso gegen eine traditionelle Sicht der Sünde als Rebellion gegen Gott. Gemeinsam mit Cone weist sie darauf hin, dass die Betrachtung der Sünde als Rebellion gegen Gott leicht dazu führt, dass marginalisierte Menschen in einem Zustand der Unterdrückung und Ohnmacht verbleiben und dass die Opfer der Sünde verborgen bleiben (Suchocki, 1994, S. 17-18). Zusammen mit Ruether stellt sie fest, dass die Sünde als Rebellion gegen Gott nicht vollständig die weibliche Sichtweise der Sünde widerspiegelt, was auf einen blinden Fleck der männlich dominierten Theologie und deren Verständnis von Sünde hinweist (Suchocki, 1994, S. 29). Suchocki weist zudem darauf hin, dass der Mensch nicht nur eine vertikale Transzendenz in seiner Beziehung zu Gott erfährt, sondern auch eine horizontale Transzendenz in seiner Beziehung zur Schöpfung und in seiner Erfahrung der Interdependenz innerhalb der gesamten Schöpfung und ihrer sozialen Strukturen. Suchocki beschreibt dies als eine Erfahrung der «Selbsttranszendenz» innerhalb der Welt und es sei u.a. diese Erfahrung, die zu einem anderen Verständnis von Sünde führe. Sie beschreibt drei verschiedene Formen der Selbsttranszendenz, in denen der Mensch einen Sinn für seine Umgebung und sich selbst entwickeln kann (“The personal is social” - Suchocki, 1994, S. 39): Erinnerung, Empathie und Imagination.

“Through self-transcendence as memory one can lift relationships into awareness; through empathic self-transcendence, one can become an expansive self involved in mutual enrichment with others; through imaginative self-transcendence, one can actively participate in the ever-new and open creation of a future. In all three modes, the self inescapably has to do with others, just as others inescapably have to do with oneself. Each person is a self in and through relation.” (Suchocki, 1994, S. 42-43)

Diese Interdependenz bedeutet, dass eine Verletzung des Wohlergehens eines anderen Mitglieds im System einen Welleneffekt auf alle anderen Mitglieder des Systems hat. Eine solche Verletzung betrifft nicht bloss ein:e Einzelne:s:r, sondern die gesamte Gemeinschaft. Deshalb erklärt Suchocki, dass Sünde als Rebellion gegen die Natur verstanden werden kann: Sie ist eine Verletzung des Wohlergehens von Teilen unseres interdependenten Systems:

“Sin is not a contained act, but an extended event in an interdependent world.” (Suchocki, 1994, S. 45)

Betrachtet man diese drei Konzepte der Sünde, so ergibt sich ein klareres Bild davon, wie Sünde heute aussehen und sich manifestieren kann: Sünde ist Entfremdung. Entfremdung von unserem eigenen Menschsein, von Gemeinschaft und Solidarität. Diese Entfremdung betrifft sowohl die menschliche Gemeinschaft, als auch die Gemeinschaft der Menschen mit der gesamten natürlichen Welt betrifft. Dadurch ist sie auch eine Entfremdung von Gott, der Kraft der Schöpfung und der ganzen Gemeinschaft. Die Sünde hat also eine "vertikale" Dimension in Bezug auf die Beziehung zwischen Mensch und Gott, die Augustinus und Luther in ihren Ansätzen verstärkt haben. Diese Dimension sollte nicht vergessen werden. Aber es sollte auch betont werden, dass die Sünde nicht allein in dieser Dimension enthalten ist, sondern auch eine "horizontale", eine soziale und strukturelle Dimension hat. Wir als Menschen können Teil dieser Entfremdungskraft sein, sie vorantreiben und vergrößern - und wir können gleichzeitig unter ihr leiden, von ihr unterdrückt werden und an ihr ersticken. Dies ist die Realität der strukturellen Sünde: Wir können sie gleichzeitig ablehnen, ein Teil von ihr sein und unter ihr leiden. Sünde als Entfremdung geht also über eine rein individualistische Verantwortung hinaus, sie kann nicht durch die Durchsetzung eines universellen verbindlichen Moralkodex überwunden werden. Sünde kann nur in ihren verschiedenen Kontexten und Gemeinschaften verstanden, von dieser Gemeinschaft untersucht und erkannt und in der Gesamtheit der menschlichen Gemeinschaft überwunden werden. Es ist diese Realität der Sünde, über die in den heutigen Kämpfen gesprochen werden muss und die anerkannt werden muss, wenn wir die Menschen mit Werkzeugen für den Widerstand gegen die Sünde ausstatten wollen.

4. Über Sünde sprechen in der aktuellen Zeit

Das Sprechen über die Sünde hört nicht auf, wenn wir auf sie zeigen und sie aufdecken können und sagen: "Da ist sie, wir haben den Übeltäter endlich gefunden!" (Oder um eine andere Metapher zu gebrauchen: Bilbo und die Zwerge haben nicht einfach den Drachen im einsamen Berg entdeckt und sind weggegangen, zufrieden damit, den "Bösewicht" gefunden zu haben). Wenn über Sünde gesprochen wird, sollte auch über die Befreiung von der Sünde gesprochen werden, und wenn Sünde Entfremdung ist, dann liegt die Befreiung von der Sünde in der Teilhabe.5

Dorothee Sölle zeigt in ihrem Werk zur Ökotheologie, wie diese Teilhabe aussehen könnte, indem sie zwei Bilder von Gott gegenüberstellt: Wir können Gott als den vollkommenen Anderen oder als denjenigen, der uns zu einer "unio mystica" einlädt, hervorheben (Sölle, 2001, S. 70). Manche würden dieses Konzept der «unio mystica» mit «Einheit» übersetzen, aber ich denke, wir kommen der ursprünglichen Bedeutung von Sölle näher, wenn wir es mit Relationalität übersetzen.

Sölle argumentiert, dass, wenn eine Theologie auf einem Verständnis von Gott als dem Anderen beruht, die Ursache der Sünde immer eine Form des Ungehorsams gegenüber diesem Anderen sein wird. Unsere Teilhabe an Gottes Werk ist dann weder nötig noch erwünscht. Wenn Gott aber als die Kraft gesehen wird, die Relationalität zwischen allen und allem schafft, dann ist unsere Teilhabe nicht nur möglich, sondern sogar wünschenswert und notwendig. Was aber hindert uns an dieser Teilhabe? Das könnte natürlich unsere eigene bewusste Entscheidung sein, uns dieser Teilhabe zu verwehren, aber es könnte auch eine Kraft sein, die ein bewusstes Verhalten zur Teilhabe verhindert. Sölle bezeichnet die Verzweiflung als die Kraft, die die menschliche Teilhabe an der Welt, an der Gemeinschaft und an Gott verhindert (Sölle, 2001, S. 71).6 Die Verzweiflung vermittelt dem Menschen, dass Erlösung, Teilhabe und Veränderung unmöglich sind. Dass das Abenteuer zu gefährlich oder zum Scheitern verurteilt ist. Dadurch drängt die Verzweiflung auf eine Entfremdung von der Gemeinschaft, ihren Kämpfen und ihrem Schmerz. Wenn man nicht daran glaubt, dass sich etwas ändern kann, warum sollte man sich dann darum kümmern? Warum sollte man sich auf einen Kampf einlassen, dessen Ausgang vorherbestimmt ist? Warum sollte man den Schmerz der menschlichen oder nicht-menschlichen Gemeinschaft fühlen, wenn es schliesslich vergeblich ist? All diese Fragen entstehen durch Verzweiflung und führen zu Entfremdung, weil sie den Menschen und seine Vorstellung von dem, was möglich ist, in den Mittelpunkt seines eigenen Seins stellen (Pelluchon, 2023, S. 42).

Indem Sölle die Verzweiflung und nicht den Ungehorsam als die Ursache der Sünde sieht, wird die Rolle der Heiligung gestärkt:

"Heiligung, nicht bloss Rechtfertigung, ist das Ergebnis von Erlösung." (Sölle, 2001, S. 71)

Der Prozess der Heiligung folgt aus dem Glauben, der Rechtfertigung Gottes und der göttlichen Gnade. In der Heiligung ermutigt und ermächtigt Gott die Menschen zur Nachfolge als Teilhabe, weshalb es umso wichtiger ist, nicht nur über die Rechtfertigung in Bezug auf die Sünde, sondern auch über den Prozess der Heiligung in Bezug auf die Sünde zu sprechen. Rechtfertigung zeigt sich in der Erkenntnis, dass Gottes Gnade größer ist als die menschliche Sünde - Heiligung zeigt sich darin, dass diese Gnade das eigene Leben beeinflusst, um den sündigen Strukturen in unserem Leben und in der Welt zu widerstehen. Heiligung ist also nicht einfach ein Werk von Menschen, sondern ein Zusammenspiel von menschlicher und göttlicher Beteiligung. Indem ich an der von Gott angebotenen umfassenden Relationalität teilhabe, widerstehe ich der Sünde und wachse in der Heiligung. Ich widerstehe auch der Verzweiflung, die eine Form der Selbstbezogenheit ist. Wenn die Sünde uns voneinander, von dieser Welt und von Gott entfremdet, dann liegt die Teilhabe auf der anderen Seite der Sünde. Teilhabe ist das Ziel, auf das wir in der Heiligung hinwachsen, während Gott bereits teilhat: in der Dreifaltigkeit, aber auch in unserem Leben und im Leben der Erde durch viele Wege. Ermächtigung wird nicht nur in unserer Beziehung zu Gott erfahren, sondern auch in unserer Beziehung zur Gemeinschaft:

„In ihrer Lebensantwort auf das lebendigmachende Wort Gottes sind die Glaubenden nicht nur passive Objekte der Heiligung durch Gott, sondern auch neue Subjekte ihrer eigenen Lebensgestalt“ (Moltmann, 1991, S. 189)

Diese Teilhabe muss im christlichen Leben ermächtigt («empowered») werden, und sie wird durch Gott auf vielfältige Weise ermöglicht (Sölle, 2001, S. 70).

Wie sieht diese Ermächtigung zur Teilhabe aus und wo kann sie erlebt werden?

An diesem Punkt können wir uns wieder dem Methodismus und seinen Ursprüngen bei John Wesley zuwenden, um zu sehen, wie er die Wege des Wachstums in der Heiligung beschrieb, denn in der Heiligung geschieht diese Ermächtigung zur Teilhabe. Für Wesley war es wichtig zu betonen, dass die Werke, die der Rechtfertigung und der Wiedergeburt in der Heiligung folgen, ebenfalls aus dem Glauben kommen und notwendigerweise ein Teil davon sind. So zeigt sich für Wesley die menschliche Teilhabe an der Heiligung in verschiedenen "Werken": zum einen "in allen Werken der Frömmigkeit" („works of piety“, Wesley, 2024c, III.9.) - dazu gehören Abendmahl, Gebet, Bibellesen, Fasten und Enthaltsamkeit - und zum anderen in "allen Werken der Barmherzigkeit" („works of mercy“, Wesley, 2024c, III.10.). Mit letzteren meint Wesley die sozialethischen Gebote, die im Evangelium durch das Handeln und die Verkündigung Jesu erkennbar werden. Für Wesley schließt die Heiligung also öffentliches und soziales Handeln ein. Sie manifestiert sich nicht nur im Inneren des Menschen, sondern auch im Äußeren - sie kann nicht verborgen werden. Dies zeigt sich auch an den Geboten, die den Christen gegeben wurden und von denen viele nur in Gemeinschaft gelebt werden können (Wesley, 2024b, I.1.). Diese soziale Dimension der Heiligung wird in der methodistischen Theologie hervorgehoben und manchmal unter dem Begriff "soziale Heiligung" zusammengefasst, als Antwort der Gläubigen auf Gottes Gnade innerhalb ihrer gesamten Relationalität (Klaiber & Marquardt, 2006, S. 339-344; Rieger, 2018, S. 39-41).

Wesley war der festen Überzeugung, dass nicht nur Werke der Frömmigkeit, sondern auch Werke der Barmherzigkeit notwendig sind, damit der Mensch in der Heiligung wächst und ermächtigt wird, der Sünde zu widerstehen. Er ging sogar so weit zu sagen, dass ohne Werke der Barmherzigkeit im Leben eines Menschen keinen Glauben geben kann:

„The Gospel of Christ knows of no religion, but social; no Holiness but Social Holiness. Faith working by love, is the length and breadth and depth and height of Christian perfection.” (Wesley & Wesley, 2007, S. viii)

Während dieses Verständnis von Wesley in der methodistischen Geschichte oft ignoriert wurde, wurde es von methodistischen Befreiungstheolog:innen in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wiederbelebt (Rieger, 2018, S. 5-16). Christinnen und Christen werden nicht nur ermächtigt, indem sie an der Beziehung zu Gott teilhaben, sondern auch dadurch, dass sie an der gesamten Relationalität teilhaben. Das ist es, was Wesley meint, wenn er feststellt, dass das Christentum in seiner innersten Identität eine soziale Religion ist, und "es zu einer Privatreligion zu machen, würde es tatsächlich zerstören" (Wesley, 2024b, I.1.). Christen brauchen den sozialen Aspekt der Heiligung: Er ist ein entscheidender Weg, wie sie Gottes Gnade erfahren, an diesem Gnadenhandeln teilhaben, Gottes Reich7 bauen und so in der Heiligung wachsen und der Sünde widerstehen können. Gottes Ermächtigung zur Teilhabe zeigt sich darin, dass der Mensch miteinbezogen wird in das Gnadenhandeln Gottes, welches der gesamten Relationalität gilt.

Das bedeutet nicht, dass Christen die Werke der Frömmigkeit gänzlich ignorieren sollten: Wesley betont, dass beide Elemente im christlichen Leben notwendig sind - Werke der Barmherzigkeit und Werke der Frömmigkeit -, um Gottes Gnade vollumfänglich zu erkennen und von ihr gestärkt zu werden (Wesley, 2024a, I.4.; Vaai, 2021, S. 193). Indem sie die Werke der Frömmigkeit und die Werke der Barmherzigkeit pflegen, können Christen Kraft aus Gott als der Quelle des Lebens schöpfen und erkennen, dass sie nicht allein sind. Sie können an Gottes Werk in dieser Welt mitwirken und sich dabei von ihrer Beziehung zu Gott leiten und stärken lassen.

Abschließende Bemerkungen

In unseren theologischen Konzepten noch sind immer viele koloniale Konstrukte zu finden, von denen viele ein Ideal der Hierarchie, der Entkörperlichung oder der Onefication teilen (Vaai, 2021b, S. 177; Vaai, 2021a, S. 209-212). Es ist Teil der postkolonialen Herausforderung, unsere Konzepte zu überprüfen und zu rekonstruieren, damit sie ein hilfreiches Instrument auf dem Weg zu einer gerechteren Welt sein können, die wir uns aktuell nur in Ansätzen vorstellen können. Aber wir sehen bereits erste Umrisse, wenn auch durch einen dichten Nebel hindurch - die Vision der Klimagerechtigkeit ist ein solcher Umriss. Natürlich ist es aber der Nebel, der unbekannte Weg, der viele ängstigt und beunruhigt. Sie werden von Verzweiflung überwältigt und in die Entfremdung vom Schmerz der Welt getrieben. Aber die Entfremdung vom Schmerz der Welt führt auch zur Entfremdung von ihrer Verwandlung, ihrer Imagination, ihrer Hoffnung und ihrer Freude (Pelluchon, 2023, S. 14). Wenn wir an Letzterem teilhaben wollen, müssen wir bereit sein, auch am Schmerz, am Zweifel, an der Abhängigkeit und am Scheitern teilzunehmen - wir müssen an der Relationalität des Lebens teilhaben, um sie zu pflegen (Vaai, 2021, S. 190).

Wenn wir heute über Sünde sprechen, ist es eine Gelegenheit, über Relationalität zu sprechen. Über das fragile Beziehungsgeflecht, das die Menschen untereinander, mit der Erde und mit der Gemeinschaft haben - und über das Beziehungsgeflecht Gottes, welches nicht fragil ist, sondern von Gottes überfliessender Gnade getränkt wird. Wenn wir heute über Sünde sprechen, müssen wir aufzeigen, wie Verzweiflung uns von diesem Beziehungsgeflecht und dieser Beziehungsfähigkeit entfremden kann, das nicht nur Gott, sondern auch uns selbst grundlegend formt. Es gibt vielfältige Möglichkeiten, dies zu tun, indem man ältere und neuere theologische Konzepte miteinander in Verbindung bringt und sie sich gegenseitig beeinflussen lässt.

Vielleicht kann so die Klimakrise auch nicht bloss als Tragödie, sondern auch als Chance angesehen werden. Eine Chance, einen Weg aus der Verzweiflung und der Entfremdung zu finden, hin zu der Beziehungsfähigkeit, die durch Gott ermächtigt wird durch die Teilhabe an Gottes Beziehungsfähigkeit.8

All dies ist nur möglich mit dem Wissen und dem Kerygma, dass Gott bereits versprochen hat, uns von der Sünde zu befreien - nicht um den Schmerz der Opfer struktureller Sünde auszulöschen, sondern um an unserer Seite zu stehen, wenn wir versuchen, die Sünde zu überwinden, um uns zu befähigen und um Gottes Reich schon hier und heute zu beginnen (Springhardt, 2016, S. 119). Wir schöpfen Kraft aus Gott, der bereits jetzt an dieser Welt und an uns teilhat.

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