Last Exit: Sozialreligion?

„Ich hätte keine leeren Räume in meiner Wohnung ertragen,
während andere keine Unterkunft haben.“1

Das Christentum als soziale Ressource

In welche Richtung entwickelt das religiöse Feld in Deutschland? Darum soll es im Folgenden gehen. Die Frage ist von Bedeutung, was die Zukunft der Kirchen und religiösen Gemeinschaften anbetrifft. Hier gibt es beträchtliche Verschiebungen, was Attraktivität, Vitalität und Mitgliederbindung anbetrifft. Im Ganzen jedoch wird man den gut begründeten Säkularisierungsdiagnosen z.B. im Sinne von Detlef Pollack und Gergely Rosta2 folgen müssen. Und das gilt wohl auch dann, wenn man, wie ich, mit großer Sympathie die Einwände Hans Joas‘ und dessen Konzepte einer gegenläufigen Sakralisierung zu würdigen weiß.3 Dem Hauptgrund besteht darin, dass sich in der deutschen Situation schlicht nur noch marginal Situationen klassischer christlich religiöser Ergriffenheit i.S. Joas identifizieren lassen – geschweige denn, dass sich solcher Glaube noch in größerem Umfang reproduzieren würde. Aber, und dass soll in diesem Text die These sein, es finden sich neue Formen der Selbsttranszendierung, die sich von den Thesen Joas her wahrnehmen lassen - mit Pollacks Religionsverständnis jedoch nicht. Sie geraten aber nur dann in den Blick, wenn man das religiöse Feld durch das Feld sozialer Kommunikation ergänzt, d.h. soziales Engagement, Erbringung von Hilfe und sozialen Diensten ergänzt; was ja dem Selbstverständnis zumindest des Christentums vollkommen gerecht werden würde.

Der Niedergang der Kirche und der Aufstieg ihrer Diakonie

Es wird kaum noch jemanden geben, der oder die den Niedergang der Evangelischen Kirche in den letzten Jahren bestreiten würde. Die höchsten Mitgliederverluste aller Zeiten (2,5% in 2021) und eine überraschend niedrige Performanz in der Öffentlichkeit während der Corona Zeit und dann auch während des Krieges sprechen eine deutliche Sprache. Die Folgen bleiben nicht nur äußerlich, auch wenn bisweilen ein solcher Anschein erweckt wird. Michael Haspel hat darauf hingewiesen, „dass Schrumpfungsprozesse die Wahrnehmung der eigenen Selbstwirksamkeit schwächen“ und dies zentral mit einer Abnahme der Steuerungsfähigkeit aufgrund einer schleichenden Entprofessionalisierung einhergeht.4 Damit einher ginge auch eine partielle Abkopplung von der Mehrheitsgesellschaft, was sich nicht zuletzt in schwieriger werdenden Rekrutierungsmöglichkeiten des leitenden Personals zeigt. Die Folgen sind Leistungsabfälle und die noch stärker werdende Einkapselung in ältere und weniger attraktive Milieus,5 deren Vertreter dann jedoch über die Wahl leitender Repräsentanten bestimmen. Ein Sog in Nischen setzt ein.

Allerdings muss man genau hinsehen: die Schwäche der Kirche liegt in ihrem eher religiösen - parochialen Bereich. Schaut man aber auf ihre sozialen Aktivitäten, auf ehrenamtliches Engagement während der Corona Krise, im Bereich der Willkommenskultur und dann natürlich in der Diakonie dann sieht es ganz anders aus. Während die Kirche schrumpft expandieren ihre sozialen Dienste – und zwar deutlich. Das zeigt sich insbesondere im Osten Deutschlands. Dort liegen die Zahlen der Mitarbeitenden in der Diakonie mittlerweile bei dem drei- bis vierfachen der Kirche. So sanken z.B. die Zahl der Gemeindemitglieder in der EKBO zwischen 2007 und 2020 um etwa 22% und die Zahl der Taufen ging zwischen 2007 und 2019 gar um fast 40% zurück. Die Zahl der Mitarbeitenden in der EKBO liegt 2020 bei 7918 – allein die Johannesstift Diakonie in Berlin beschäftigt aber 9800 Mitarbeitende. 6 Die Diakonie Mitteldeutschland verfügt 2020 über 32.292 Mitarbeitende. EKM und Anhalt lediglich über 5.769.7 Die Zahlen über die westlichen Landeskirchen sind schwieriger zu ermitteln. Für die Landeskirche Hannovers werden für 2019 27.138 Mitarbeitende und für die betreffende Diakonie etwa 60.000 Beschäftigte angegeben.8

Betrachtet man diese Entwicklungen aus einer rein wirtschaftlichen Nutzenperspektive so ist die These nicht von der Hand zu weisen, dass sich das Interesse der Menschen von der Religion zum Sozialen verlagert. Möglicherweise ist der Zusammenhang nicht so direkt, aber dass der eine Bereich sinkt und der andere steigt, wird ohne Frage deutlich. Vollkommen überraschend ist das nicht, denn schon immer gab es unter den Kirchenmitgliedern ein hohes Interesse am sozialen Gehalt von Kirche und christlichem Glauben. Alle Kirchenmitgliedschaftsuntersuchungen konnten als zentrale Erwartung an die Kirche ermitteln, dass sie sich um Arme, Kranke und Bedürftige (83% Zustimmung) und um Probleme von Menschen in sozialen Notlagen (82,5 % Zustimmung) kümmert. Erst an dritter Stelle folgt dann „Gottesdienste feiern“ mit 78,6% Zustimmung.9 Auch wenn beides folglich nicht alternativ gesehen werden darf, wird die enge Verknüpfung von Religion und Sozialem deutlich.

Ohne die Pflege eines auch sozialen Images – z.B. durch die Existenz der Diakonie – verlöre Kirche noch erheblich stärker an Zustimmung, als dies ohnehin schon der Fall ist.10 Petra - Angela Ahrens vom Sozialwissenschaftlichen Institut der EKD kann sogar empirisch belegen, dass das praktische, alltägliche Interesse der Kirchenmitglieder an sozialer Kommunikation erheblich größer sei als an religiöser.11 In leitenden Gremien von Kirchengemeinden schlägt sich dies in der Wahrnehmung nieder, dass ganz viel von dem, was die Kirche unternehme vorrangig sozialer Natur sei. 12

Zudem – und das ist die andere Seite der Entwicklungen - boomt in den Medien das Engagement für das Soziale als glücksbringend und ein langes Leben verheißend. Der Spiegel Nr.16/2022 verbreitet z.B. diese Botschaft gar mit einem entsprechenden, an ein Marienbild erinnerndes Titelbild einer betenden Frau in einer mit Hilfsgütern vollgepackten Kirche mit dem Text: „Dankbar: Die ukrainische Studentin Bogdana nach ihrer Flucht in Berlin“. Gefeiert wird die „Pandemie der Güte.“ Die Sakralisierung von Hilfe stößt offensichtlich auf Interesse und Zustimmung. Durchaus unter Bezug auf christliche Narrative, wie die Geschichte des barmherzigen Samariters: „Das Neue Testament ist ein Manifest für ein friedliches Zusammenleben. Für eine Gesellschaft, in der alle ihren Platz finden, wie sie sind. Und in der sich jeder auch um andere kümmert. 2000 Jahre alt, aber als Grundlage für unser Miteinander nach wie vor geeignet“, wie sogar säkulare Psychiater bestätigen.13 Die Botschaft ist, dass Helfen, soziales Engagement glücklich machen kann. Wenn man gar erlebt, dass Menschen dann dafür dankbar sind, will man solche Situationen immer wieder erleben. Selbstwirksamkeit und Empowerment wird erfahren: „Wenn ich das Leben eines Menschen in so kurzer Zeit positiv beeinflussen kann, macht mich das glücklich.“14

Das kann dann allerdings auch zur Sucht werden und zur Überforderung führen: „Weil wir bis an die Grenze des Möglichen gehen und darüber hinaus.“15 Interessant ist, so scheint es mir zu sein, dass diese Einstellungen wenig, zumindest nicht notwendig, von der maroden Situation der leidenden Menschen her motiviert sind, sondern von je eigener, innerer Problematik, von der man durch das Engagement erlöst werden möchte. Eine Evaluation der Hilfe erfolgt deswegen auch nicht. Es geht um die Rechtfertigung der eigenen Existenz vor sich selbst: Man kann sich selbst erlösen. Und entsprechend wird der barmherzige Samariter, bzw. das gesamte Neue Testament, ohne einen Bezug auf Gott oder auch die Gesellschaft verstanden. Es tut eben gut, sich für andere einzusetzen. Eine säkulare Religion.

Eine Sozialreligion im Entstehen

Egal, ob es sich nun um eine Verschiebung von Religiös nach Sozial handelt oder einfach darum, dass das Soziale nun stärker akzentuiert wird: in Theologie und Kirche wird dieses Interesse ausgesprochen positiv aufgenommen. Es sind zum einen motivierende, bisweilen geradezu Aufrufen ähnliche Texte, die entstehen und in den Netzwerken weitergereicht werden. Und es ist zum anderen all das, was unter der Parole einer neuen Sozialraumorientierung von Kirche und Diakonie diskutiert wird. Beides hängt oft eng zusammen, unterscheidet sich aber in eine eher individuell – „agitierende“ und eine eher organisatorische Variante. In jedem Fall geht es aber darum, dass sich die christliche Existenzbestimmung, ursprünglich religiös zentriert, oder ihre kirchliche Ausrichtung, ursprünglich rituell - gottesdienstlich zentriert, in soziales Engagement transformiert – allerdings meist ohne, dass dies explizit so geäußert wird.

Manche diskutieren, ob sich nicht die alte Prognose aus dem Jahre 1999 von Friedrich Fürstenberg nun doch einlösen würde: die christliche Religion transformiere sich in eine Sozialreligion. Ihr Kennzeichen sei vor allem, dass klassische transzendentale Glaubenssätze nur mehr als Hintergrundlegitimation eines innerweltlichen Heilsprogramms fungierten, das sich im sozialen Aktivismus umsetzte. Gesellschaftspolitische Themen und Forderungen gewönnen Verkündigungsqualität. Letztlich verschwindet der Bezug auf Gott und Transzendenz bleibt innerweltlich. Dieser Prozess ist ganz und gar nicht neu – wie die ersten Texte von Friedrich Fürstenberg aus den siebziger und achtziger Jahren belegen. Seine diesbezüglichen Beobachtungen sind stark durch die Entwicklungen bereits der sechziger Jahre geprägt.16

Als ein Beispiel für eine motivierenden Sozial – Text sei ein Aufsatz von Cornelia Coenen – Marx zitiert, in dem viele Motive ihrer auch sonstigen Publikationspraxis vorkommen. Die Intention klingt gleich im Titel klar durch: „Unterwegs zum neuen Wir“.17 Das ganze beginnt mit der Aufzählung der Krise der Gesellschaft, des Verfalls der Gemeinschaften, der Zunahme an Alleinlebenden, kurz: des „Zerbrechens der hergebrachten sozialen Bezüge“ – beschleunigt durch Corona. Empirische Evidenzen braucht es dazu wenig. „Living in a Ghost town – die neue Einsamkeit“ lautet dann das nächste Kapitel. Das Böse wird folglich deutlich angeprangert. Die Hoffnung aber keimt in der Sehnsucht nach neuen sozialstaatlichen Strukturen, die dafür sorgen, dass es „Menschen wieder möglich werde, einander besser zu helfen …. Fürsorglichkeit, Freundlichkeit und Mitgefühl müssten aktiv gefördert und deutlicher belohnt werden.“18

Das leistete einst die Familie – nun aber die neuen Netzwerke (transzendental angeteasert: „Dich schickt der Himmel“). Und da kommt die Kirchengemeinde ins Spiel: sie hätte das Potenzial, „ein solches Miteinander, eine neue familiaritas zu entwickeln, wo Familien … ihre überkommenen Funktionen nicht mehr erfüllen können.“19 Das wären dann Caring Communities in der Zusammenarbeit von Gemeinden und diakonischen Diensten. Die Frage nach der „Relevanz der Kirche beantwortet sich von der Resonanz her, die christliches Handeln bei denen findet, die in besonderer Weise auf Gemeinschaft und Sorge angewiesen sind.“20 Die ganze Vision wird dann unter dem Titel „Schwestern, Brüder, Väter und Mütter – Kirche als neue Gemeinschaft“ an urchristliche Visionen einer vermeintlich alle Unterschiede respektierenden Urgemeinde zurückgebunden, in der eine lebendige Gemeinschaft „durch eine realistische Wahrnehmung und Anerkennung des Anderen“ wachse: ein neues inklusives Wir, in dem es „nicht mehr um Konversion sondern die eigene Extraversion“ ginge, wie sie Ralf Kötter zitiert.21 Das sei auch der Weg der ersten Christen gewesen, als diese sich von ihren Herkunftsfamilien distanziert hätten und zu Wahlfamilien zusammen gewachsen wären.

Dass diese das allerdings „um ihres Glaubens willen“22, also wegen einer neuen, vitaleren Differenz, taten, bleibt seltsam ausgeblendet. Dass Gott heute einen anderen Platz in der Welt brauche als in der Kirche, einen dritten Raum, „der keiner Gruppe eindeutig zuzuschreiben ist, an dem sich die Verschiedenen ohne Hierarchisierung begegnen“ können, wird hingegen deutlich.23 Konsequent zu Ende gedacht wäre dies aber doch wohl die vollendete (neoliberale) Individualisierung, in der lediglich über Märkte kommuniziert werden würde. Aber auch abgesehen davon, für wie realistisch man die Ideen hält: was auf jeden Fall in diesen Konstruktionen nicht mehr vorkommt – und nicht mehr vorkommen kann – ist ein Bezug auf den klassischen christlichen Mythos, z.B. des Christusleibes, in dem alle eins sind. Es ist die Vision einer neuen Inklusionsreligion. Sie hat ihren eigenen Charme und lebt faktisch davon, dass Christliches als säkulare Ressource genutzt werden kann.

Der Sitz im Leben: Caring Community

Fragt man nun in welchen organisatorischen Settings eine Sozialreligion blühen, wachsen und gedeihen kann - und welche sie legitimiert – so findet sich eine Antwort in dem diskutierten Text selbst: in Projekten einer Gemeinwesendiakonie, des „caring community building“ oder allgemeiner gesagt: all dessen, was in den letzten Jahren unter dem Label der „Sozialraumorientierung“ entwickelt worden ist. Dabei geht es um die Öffnung kirchlicher und diakonischer Einrichtungen zur Kooperation mit anderen sozialen und zivilgesellschaftlichen Einrichtungen im Stadtteil oder im Dorf im Interesse umfassender Teilhabe. Im Hintergrund steht die Vision eines inklusiven Sozialraums, aus dem niemand ausgegrenzt wird.

Besonders treffend schildert dieses Konzept Ulrich Lilje im Grußwort zu einem Band „Kirche im Quartier: Die Praxis“ in dem Beispiele sozialraumorientierter Projekte präsentiert werden.24 Alle Partner solcher Vorhaben, so betont Lilje, lernen voneinander, erkennen sich gegenseitig an und stehen im dauernden Dialog. Dabei bringen Kirche und Diakonie zweierlei ein: „Zum einen sind es die Ressourcen, die sich aus dem christlichen Glauben zur Gestaltung sozialen Zusammenlebens ergeben, und zum anderen ist es die Professionalität sozialer Dienste, wie sie in der Diakonie ständig weiterentwickelt wird.“25 Zu den Ressourcen gehöre die Überzeugung, dass Kirchengemeinden offene Gemeinschaften seien, die keine ‚anderen‘ kennen würden. „Geschlossene Gemeinschaften, in denen man nur sich selbst feiert, sind in einem strengen Sinne keine Gemeinde Jesu Christi.“ Es ginge darum, dass ‚wir‘ immer wieder umfassend zu erweitern.26 Und dies gelte auch für die diakonischen Einrichtungen in den betreffenden Räumen. Letztes Ziel sei es das Zusammenleben und die Lebensqualität zu verbessern. Angetrieben seien die Initiativen – ganzklassisch formuliert - „von einer Vision des gelebten christlichen Glaubens, der seinen Halt in der rituellen Verkündigung des Evangeliums hat, aber sich selbst in gelebter Nächstenliebe realisiert.“27 Der genaue Ort des Ritus – mithin des Gottesdienstes – bleibt ein wenig diffus. Ist er selbst Teil der Sozialraumorientierung – sie ermöglichend – oder gar sie einschränkend? Spielt er überhaupt eine Rolle?

Schaut man genauer z.B. in eines der großen diakonischen Sozialraumprojekte: Q8 der Stiftung Alsterdorf in Hamburg, so werden die genannten Prozesse deutlich. Die Kirchengemeinde transformiert sich in eine Unterstützungsstruktur für die Menschen im Stadtteil und entdeckt, was die Menschen in ihrer Mitwelt wirklich bewegt. Kirche soll „mittenmang“ sein. Es geht darum, Inklusion zu fördern und aktiv Gemeinschaft zu stiften.28 Voran gebracht werden entsprechende Prozesse durch eine „intermediäre Quartierskoordinatorin“, die in der Kirchengemeinde und im Stadtteil wirkt. Gegründet wurde so ein Bürgerforum, aus dem ein „Quartiersmittagstisch“ und die Unterstützung für Flüchtlingsfamilien 2015 hervorging. Zudem entstanden Netzwerke im Bildungsbereich, der inklusiven Ökonomie u.a.29 Die Kirchengemeinde bringt sich durch die Umnutzung von Gebäuden und Grundstücken ein, um ihr großes Raumangebot besser nutzen zu können und realisiert ein inklusives Wohnprojekt.

Kontext Sozialraumorientierung

Hinter dem steht ein „Fachkonzept Sozialraumorientierung“, das fünf Prinzipien zur Umsetzung bringt:30

• Ausgangspunkt und Basis ist das Individuum und sein Wille zur Veränderung.

• Es herrscht der Vorrang der Aktivierung vor der Betreuung: ein befähigender Ansatz.

• Ausgangspunkt sind personale und sozialräumliche Ressourcen.

• Aktivitäten sind zielgruppen- und bereichsübergreifend angelegt.

• Relevante soziale Dienste kooperieren und sind vernetzt.

Kirchengemeinden, die sich auf diese Prinzipien einlassen, lassen sich konsequent auf das ein, was Menschen im Sozialraum wollen und übernimmt diesen Willen als Maxime ihrer Projekte. Nur so kann sie befähigend tätig werden. Empowerment ist dann Ermutigung zum Selbstsein und einer darauf basierenden Selbsthilfe. Kooperationen werden sich in diesem mentalen Kontext bewegen. Es ist vollkommen offen, welche Psychodynamiken daraus erwachsen und in der Entwicklung von Gruppen, Netzwerken und einzelnen Akteuren greifen werden.

Was die erwähnten christlichen Ressourcen in dieser Gemengelage anbetrifft so wäre nachdrücklich nach der Rolle religiöser Rituale im Kontext einer Sozialraumpraxis als zivilgesellschaftlicher Kooperation zu fragen. Behalten sie eine tragende Funktion und inspirieren das Geschehen? Oder dümpeln sie am Rande der wichtigen und interessanten Begegnungen daher? Der christliche Gottesdienst ist sicherlich vom Selbstverständnis her offen für alle und deswegen auch – zumindest prinzipiell – inklusiv. Tatsächlich aber stellt er ein höchst exklusives Geschehen dar, das sich nur Eingeweihten wirklich erschließt und das deswegen faktisch exklusiv funktioniert.31

Wie sich alles auch immer entwickeln wird: die erwähnten Ansätze und Leitgedanken einer Sozialreligion passen sehr gut in und auf die Kooperationsgefüge und Netzwerke der Sozialraumorientierung. Sie liefern Utopien, Motivationen, grundlegende Mythen und Rechtfertigungsmuster. „Das christliche Gemeindeleben beruht auf Mitmenschlichkeit in der Form praktizierter Solidarität.“ meinte schon einst Friedrich Fürstenberg – es käme nun darauf an, dies in verschiedenen Bereichen der Gesellschaft deutlich werden zu lassen. Genau dies betreiben zumindest die kirchlichen Sozialrauminitiativen und korrespondieren so mit dem Inhalt der Sozialreligion, „Solidarverhalten mit einem religiösen Akzent zu organisieren.“32

EKD – Positionierungen zum Sozialen

Soweit einige Beobachtungen auf der Schnittstelle Kirche / Diakonie. Wie steht es mit der Emergenz von Sozialreligion in offiziellen Texten der Kirche? Im Blick auf das Jahr 2021 lässt sich ein Test auf diese Frage machen, indem man den Blick auf drei wichtige Publikationen der EKD zum Bereich sozialer Verantwortung wirft. Zum einen dem Grundlagentext der Kammer für öffentliche Verantwortung „Vielfalt und Gemeinsinn. Der Beitrag der evangelischen Kirche zu Freiheit und gesellschaftlichen Zusammenhalt“ (Leipzig 2021) und dann den EKD Texten 136 und 139 (Hannover 2021): „Bezahlbar wohnen. Anstöße zur gerechten Gestaltung des Wohnungsmarktes im Spannungsfeld sozialer, ökologischer und ökonomischer Verantwortung“ und „Einander-Nächste-Sein. Leitbilder des Sozialstaates am Beispiel Inklusion und Pflege.“ Beide erstellt von der Kammer für soziale Ordnung. Die Texte zusammen gelesen erlauben einen prägnanten Einblick in die Denkwelten der EKD Vordenker.

Am konkretesten sind die Vorschläge zur Überwindung der Wohnungsknappheit (EKD Text 136)33, wobei es als öffentliche Aufgabe angesehen wird, jederzeit bezahlbaren Wohnraum anbieten zu können. Spekulativen Tendenzen müsse staatlich gewehrt und Machtkonzentrationen großer Konzerne verhindert werden. Konstatiert wird ein Trilemma zwischen notwendiger Preisdämpfung, ökologisch bedenklicher intensiverer Nutzung des Bodens und der Rentabilität des Bauens. Rein marktwirtschaftlich sei dieses Problem nicht zu lösen: die Sozialpflichtigkeit gerade des Eigentums an Grund und Boden müsse stärker zum Tragen kommen. Erst als letztes Mittel kämen Eingriffe in die Preisgestaltung infrage.

Die ordnungspolitischen Perspektiven hinter solchen Stellungnahmen entfaltet der EKD Text 139 über „Leitbilder des Sozialstaats“.34 Er stellt den Sozialstaat als eine korporative Aushandlungspraxis auf der Basis einer subsidiären Struktur dar, in der Menschenwürde und die Entfaltung der Persönlichkeit die Referenzorientierungen bilden. Dieses deutsche Modell habe sich in den großen Krisen der letzten Zeit bewährt. In ihm kommt dem prosozialen Handeln der Menschen höchste Würde zu: „Das prosoziale Handeln ist Dienst an Gott selbst. Der christliche Glaube bietet somit aus sich selbst heraus ein prosoziales Weltbild an, in dem die empirisch nicht ableitbare Würde des Menschen aus seiner transzendentalen „Anerkennung“ durch Gott heraus erwächst und nicht in der Verfügung des Menschen liegt.“ Seine Freiheit ruhe in seinen sozialen Beziehungen und besteht nicht primär im Recht der Verfolgung selbstbezogener Ziele. Individualität und Sozialität müssen als gleichursprünglich angesehen werden. Ein unterstützungsbedürftiger Mensch sei kein Objekt der Hilfe.

Auf dieser Linie werden Leitperspektiven, wie Gerechtigkeit, Selbstbestimmung, Soziale Sicherheit, Befähigung, Teilhabe und Teilgabe und Subsidiarität entfaltet. Leitend ist darin, dass öffentliche Sicherheit letztlich aus öffentlichen Gütern bestünde, und deswegen im Kern nicht privatisiert werden dürfte. Wirtschaftliches Effizienzdenken müsse stets in normative Grundlagen eingebettet sein. Was das bedeutet wird an zwei Feldern, dem Bundesteilhabegesetz und der Pflege, erörtert. So werden flächendeckende Tarifbindungen ebenso eingefordert, wie die Unterwerfung von privaten Gewinnen im Sozialbereich unter eine besondere „Treuepflicht“: Gewinne könnten Einzelnen nur dann zukommen, wenn diese auch in das „Vertrauenskapital“ der gesamtgesellschaftlichen Kooperation einzahlten. Die notwendige Unterstützung der Selbstbestimmung des Einzelnen dürfe nicht als Argument zur Kostenreduzierung missbraucht werden. Wettbewerb in der Sozialwirtschaft sei im Interesse von Effizienz und Innovation zu begrüßen. Er müsse aber gemeinwohlorientiert gesteuert werden.

Die beiden Texte entfalten ihre Perspektiven nüchtern im Stil von sozialwissenschaftlichen Diskussionspapieren, ohne ideologisch – motivierende „Anrufungen“ vorzunehmen. Theologisch entwickelte religiös – christliche Bezüge werden begründend entfaltet; fließen aber nicht in die Erörterung von Strukturen oder pragmatischen Handlungsoptionen ein. Pathos wird vermieden. Insofern kann hier nicht von sozialreligiösen Implikaten gesprochen werden. Heilsbedeutung kommt weder dem Kampf um bezahlbaren Wohnraum noch dem entwickelten Sozialstaat zu, so wichtig beides für die Menschen ist.

Der in soziales Handeln entgrenzte Gottesdienst

Einen anderen Eindruck gewinnt man allerdings, wenn man nach Grundlagen der EKD Papiere fragt und deswegen auf den „Grundlagentext der Kammer für öffentliche Verantwortung der EKD“ „Vielfalt und Gemeinsinn“ blickt.35 Ihm geht es um nicht weniger als darum, den Beitrag des Christentums zur aktuellen Integration pluraler, freiheitlicher Gesellschaften herauszuarbeiten. Die „Akzeptanz der freiheitlich pluralen Gesellschaft ergibt sich für das evangelische Christsein nicht nur aus der Anerkennung des Gegebenen, sondern aus dem ihm eigenen Grundüberzeugungen von der Unvertretbarkeit des Einzelnen, der Unvollkommenheit der Welt und der Hoffnung auf das kommende Reich Gottes.“36 Der Weg dazu führt durch Eiswüsten der Abstraktion zu einem auch wieder pluralen christlichem Ethos als nicht zu unterschätzende Ressource öffentlicher Verantwortung: „Dazu gehören symbolische Aspekte wie die Anmutungen des Besonderen bis hin zum Heiligen, des großen Ganzen bis zum Transzendenten, das Aufgehobensein der vielen einzelnen Lebensgeschichten im Gesamt des Lebens.“ Aber auch das „Doppelgebot der Liebe“.37 „Die besondere Ressource des christlichen Glaubens besteht darin, einen verbindenden Rahmen vorzugeben, ohne individuell vielfältige Positionierungen zu regulieren.“

Und was ist der Inhalt? „Die durch Jesu Predigt vom Reich Gottes ausgelöste Neugier und die Faszination an einem Zusammenleben als Kinder Gottes, die alles Handeln auf das Ziel der besseren Gerechtigkeit orientiert und sich nie mit dem Vorhandenen abgibt.“38 Näherhin im Einsatz für die Armen, für Gewaltfreiheit, Feindesliebe, Vergebung identifiziert und in einem neuen Leben durch den Tod hindurch. Zentral sind die Menschenrechte, in denen sich Mitgeschöpflichkeit ausdrückt. „Wo dies geschieht, zeigt sich, wie Christ*innen ihr Handeln als Konsequenz ihres Glaubens an Gott verstehen, es ist Gottes-Dienst im weitestmöglichen Sinn.“39

Im Zentrum steht die Auffassung, „dass die Kirche ‚als Kirche‘ nach wie vor über die in ihr gelebte und in ihr vertretene Symbolkraft ethischer Überzeugungen, über ihre moralische Glaubwürdigkeit, die sich aus der Übereinstimmung von normativen Prinzipien und tatsächlichem Handeln ergibt, definiert wird.“40 Natürlich verkörpert sich der Kern der Kirche im Gottesdienstes. Daran möge man aber nicht primär an den „ritualisierten Zehn-Uhr-Gottesdienst am Sonntagmorgen“41 denken sondern an Gottesdienst im „weitestmöglichen“, ja im „weitest denkbaren“ Sinn, als gelebtem Glaube im Alltag: in der Vermittlung von Vielfalt und Gemeinsinn. Immerhin bleibt es dabei, dass Gottesdienst eine gemeinsame Hinwendung zu Gott sei, ein „Zu-Sich -Kommen und Aus-Sich-Heraus geführt werden“ gemeinsames Bekenntnis “wo und wann auch immer, in welcher Form und Gestalt auch immer.“ Wer hier vermutet, dass sich das kirchlich Institutionelle auflösen soll, liegt wohl nicht falsch. Besonders deutlich wird dieses Ethos im diakonischen Hilfehandeln, wo es „eine sich riskierende Ausrichtung auf die andere Person, und zwar nicht nur da, wo Hilfe bequem zu leisten“ sei einfordere. „Sie fordert im Selbstanspruch, mehr zu zeigen als Solidarität unter Gleichgesinnten“. Man liegt sicher nicht falsch gerade in solchen sozialen Praxen Gottesdienst zu identifizieren.

Es ist diese – sprachlich unsichere und abstrakte - Ausweitung des Gottesdienstverständnisses in soziales Handeln in „Vielfalt und Gemeinsinn“ die sich in Richtung einer Sozialreligion deuten lässt. Dieser Grundlagentext schiebt mithin die noch in den EKD Texten 136 und 139 durchaus voneinander distanzierten Felder des Religiösen und des – professionellen – sozialen Handelns ineinander – und zwar im Zentrum klassischer Religionspraxis, dem Gottesdienst. Das hat Vorbilder schon in der Reformation und bleibt wie vor 500 Jahren höchst ambivalent, da es das Institutionell - Organisatorische am christlichen Glauben zugunsten des Innerlich - Motivationellen abwertet. Gerade so aber wird es universell anschlussfähig. Wenn sich Gottesdienst nicht nur im sozialen Engagement „umsetzt“ – was im Text ja auch anklingt – sondern dieses Handeln Gottesdienst ist, gibt es keinen Grund mehr irgendwelche Exklusion zu vermuten. Dies aber nur deswegen nicht, weil schlicht nichts Gottesdienstliches mehr sichtbar wird. Gott verschwindet in der Gesinnung. Was ist das faktisch anderes als der Weg vom „Glaubensbekenntnis zum sozialreligiösen Aktivismus“?42

Die Zukunft der Sozialreligion

Friedrich Fürstenberg warnte seinerzeit die Kirchen. Sozialreligion würde kaum mehr als eine Rechtfertigung säkularer Strukturen in Konkurrenz mit säkularen Rechtfertigungsagenten sein können. „Kritisch könnte man überspitzt formulieren, dass, anstatt das Evangelium zu verkündigen, eine moderne Kultur abgesegnet wird, die zwar christlichen Ursprungs, aber doch letztlich Säkularisat ist.“43 Die Kirche verlöre insbesondere damit die Zukunftsdimension ihres Glaubens.

Sozialreligion wiese idealtypisch zumindest drei Merkmale auf:44

• „Transzendental begründete Glaubenssätze wirken allenfalls als Hintergrundlegitimation für eine innerweltliche ‚Heilsprogrammatik‘, die sich in sozialen Aktivitäten verwirklicht.“

• „Das Individuum als Adressat religiöser Herausforderungen und Träger religiöser Aktivitäten weicht zurück zugunsten sozialer Gruppierungen. Religiosität wird zum innerweltlichen Gemeinschaftserlebnis.“

• Religion erscheint schließlich als Manifestation eines die Gegenwartslage transzendierenden gesellschaftlichen Bewusstseins, das auf die verändernde Gestaltung sozialer Wirklichkeit gerichtet ist.“

Ersetzt man in diesem Text aus dem Jahre 1983 Gruppierung und Gemeinschaft durch Netzwerk lassen sich die drei Merkmale in den hier diskutierten Texten bestens identifizieren. Allerdings fehlt Fürstenberg – zumindest in diesem Text – die Perspektive auf Individualisierung und Singularisierung. Die Frage ist lediglich: Muss man diese Entwicklung ähnlich skeptisch wie Fürstenberg bewerten? Ist die Sozialreligion letztlich nichts weiter als eine Art Resteverwertung des Christlichen? Konservative Zeitgenossen würden das fraglos so sehen. Und in der Tat stellen sich Fragen, z.B. nach der Institutionalisierung dieser Religion, ihren spezifischen Ritualen und Reproduktionsformen. Deutlich scheint allerdings zu sein, dass manche ihrer „Dogmen“, wie z.B. die Thematisierung von Vielfalt, Inklusivität usw. bereits in früher Sozialisation in Familien, Kindergärten und Schulen wesentlich verlässlicher weitergegeben werden als christliche Überzeugungen im klassischen Sinne. Offen ist allerdings, wie weit sich solche Haltungen angesichts von „neoliberalen“ Egozentrierungen und ihrer Kultivierung in den Medien und vielen beruflichen Praxen halten können. Das allerdings gilt auch für christliche Überzeugungen.

Auf der anderen Seite gehört soziales Engagement zu den Kerndogmen eines jeden Christentums und aller großen Weltreligionen.45 Das ist aus der „Binnensicht“ auch sofort erkennbar, da die entsprechenden biblischen und kirchengeschichtlichen Narrative nasch wie vor gut bekannt sind.46 Anders scheint es jedoch zu sein, wenn man aktuelle Definitionen von Religion, z.B. auf der Linie der systemtheoretischen Bestimmungen eines Niklas Luhmann, heranzieht. Dann bildet Religion tendenziell ein eigenes System, dass sich, knapp gesagt, über die Immanentisierung von Transtendenz vollzieht und dies „feiert“. Soziale Dienstleistungen gehören dann zu einer anderen Welt, die tendenziell von Religion entkoppelt wird. Sicherlich ist die Bedeutung dieses Prozesses auch nicht völlig von der Hand zu weisen. Dennoch bleiben die Verknüpfungen von Religion in diesem engeren Sinne und sozialen Haltungen stark und erneuern sich auch immer wieder.47 Deswegen bleibt die Möglichkeit, Religion weiter zu denken, durchaus im Raum. In diese Richtung argumentiert vor allem Hans Joas, wenn er die soziologische Vorstellung von Religion als eines Funktionssystems in Analogie zu anderen als selbst säkularistisch attackiert. Denn: „Religion hat Spezifika, aber diese liegen nicht in einer kulturellen Spezialisierung auf Religion.“48 Und weiter: „Gläubige und ihre sozialen Organisationen erheben Ansprüche auf die Gestaltung aller Kultursphären und Funktionssysteme, wenn sie ihren Glauben ernst nehmen.“49 Und so könnten die spezifischen Selbsttranszendierungen und „Ergriffenheiten“ im Kontext sozialen Engagements durchaus als Quellgründe neuer Sakralisierungen i.S. einer Transformation des Christentums wahrgenommen werden.

Gerhard Wegner, Dr. theol., Pastor i.R. und Publizist. War bis 2019 Direktor des Sozialwissenschaftlichen Instituts der EKD und apl. Prof für Praktische Theologie an der Universität Marburg. Letzte Veröffentlichung: Substanzielles Christentum, Soziotheologische Erkundungen. Leipzig 2022.

Abstract: Der Aufsatz setzt an am Phänomen eine gleichzeitigen Niedergangs der Kirche und des Wachstums ihrer Diakonie. Darin wird die Virulenz einer Transformation des Christlichen vom klassisch Religiösen in einer Sozialreligion (Friedrich Fürstenberg) identifiziert und anhand der Analyse einer Reihe von aktuellen Texten aus dem Bereich der EKD illustriert. Ihren Sitz im Leben habe diese Sozialtheologie in den gegenwärtigen Bestrebungen kirchliche und diakonische Arbeit sozialraumorientiert aufzustellen. Am Ende wird die Vermutung bewegt, dass es sich bei diesen Prozessen um eine legitime Transformation des Christlichen handeln könnte.